Hadislerle Hanefi Fıkhı-III
Teyemmüm İçin Vaktin Girmesinin Şart Olması
12. Mukim Birinin Suyun Bir veya İki Mil Uzakta Bulunması Durumunda Teyemmüm Edebileceği
13. Üzerinde Toz Bulunmayan Taşla Teyemmüm Edilebileceği
14. Su Bulunacağı Ümidiyle Teyemmümü Vaktin Sonuna Ertelemenin Müstehaphğı
V. MEST ÜZERİNE MESH..
1. Mest Üzerine Mesh Edilebileceği
2. Meshin Süresi
3. Meshin Yapılış Şekli
4. Mest Ayakkabısı Üzerine Mesh Etmek.
5. Çoraplar Üzerine Mesh.
6. Sargı Üzerine Mesh.
VI. KADINLARA MAHSUS HALLER..
1. Hayızın En Kısa ve En Uzun Süresi
2. Loğusalığın (Nifas) En Kısa ve En Uzun Süresi
3. İki Hayız Arasındaki En Kısa Temizlik Süresi
4. Beyaz Islaklık Dışında Kadının Gördüğü Farklı Renklerdeki Akıntının Hayız Olduğu.
5. Hamile Kadının Hayız Olmayacağı
6. Süresi Tamamlandığında veya Daha Önce Hayız ve Nifas Kanı Kesilmesi Durumunda Namaz Kılmanın ve Cinsel İlişkide Bulunmanın Hükmü.
7. Özür Sahibi Kadının Her Namaz Vakti İçin Ayrı Abdest Alması
8. Özür Kanı Gören Kadının Hayız Günleri İçin Mutat Zamanını Esas Alması
9. Özür Kanı Gören Kadınla Cinsel İlişkide Bulunulabileceği
10. Hayızlı Kadının Namaz Kılamayacağı ve Oruç Tutamayacağı
11. Hayızlı Kadının Kocasına Helâl Olan Yerleri
12. Loğusalığın En Uzun Süresi
13. Hayız ve Loğusa Olan Kadının ve Cünübün Kur´an Okuyamayacağı
14. Kur´an´a Temiz Olarak Dokunulabileceği
VII. NECİS SAYILAN MADDELER ve HÜKÜMLERİ.
1. Ayakkabı ve Meste Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi
2. Meninin Necis Olduğu.
Kadının Fercinin Islaklığının Necis Olduğu.
3. Necis Olan Toprağın Kurumak Suretiyle Temizleneceği
4. Şarabın Necis Olduğu.
5. Dirhem Miktarı Necasetin Bağışlandığı
6. Necasetin Sudan Başka Sıvılarla Temizlenebileceği
7. İzi Kalan Necasetin Hükmü.
8. Necasetin Sıçrayan Kısmının Bağışlandığı
9. Süt Emen Çocuğun Elbiseye Bulaşan İdrarının Temizlenmesinin Gerektiği
10. Eti Yenen Hayvanların İdrarlarının Temiz Olmadığı
VIII. TAHARETLENME..
1. Hayvan Tersinin Necis Olduğu.
2. Suyla Taharetlenmenin Sünnet Olduğu.
3. Helaya Girerken Üzerinde Mukaddes İsimler Bulunan Eşyaların İçeri Sokulmaması
4. Büyük veya Küçük Abdestte Ön ve Arkanın Kıbleye Dönülmemesi
5. Sağ Elle Taharetlenmenin Yasaklığı
6. Taharetlenmede Tek Sayıya Riayetin Müstehaplığı
7. Tuvalete Girerken ve Çıkarken Okunacak Duâ.
8. Taharetlenmenin Üç Taşla Yapılmasının Vacip Olmadığı
9. Suyla Taharetlenmenin Gerekliliği
10. Uyulması Gereken Kurallar
getirilmek istenirse burada kabul kelimesinin açıklanması gerekmektedir. Kabul, bir şeyden hedeflenen maksadı o şeye sonuç olarak bağlamaktır. Bir kimse, kendisinden özür dileyen kimsenin özrüne ondan hedeflenen maksadı bağlamışsa "Kabile fülanün özre fülanin: Falan filanın özrünü kabul etti" denir. Maksat ise o suçu ve günahı silmektir. Buna göre şöyle denebilir: Namazdan maksat, onun Yüce Allah´ın emrine uygun olarak geçerli biçimde vuku bulmasıdır. Bu maksat hâsıl olunca, zikrettiğimiz tefsir uyarınca kabul sabit olur. Kabul bu tefsire göre sabit olunca, sıhhat da sabit olur. Kabul buna göre sabit olmazsa sıhhat de olmaz. Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan nakledildiğine göre o kız kardeşi Esmâ´dan bir gerdanlık ödünç almış fakat kaybolmuştu. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) onu bulmaları için bazı kimseleri görevlendirmişti. Onlar gerdanlığı bulmuşlardı. Fakat bu esnada namaz vakti gelmiş, yanlarında su bulunmadığı için de namazlarını abdestsiz kılmışlardı. Hz. Peygamber (s.a.v.)´e geldiklerinde durumu anlatmışlar ve bunun üzerine de teyemmüm âyeti nazil olmuştur.[1] Muhakkik âlimlerden bir kısmı bu hadisten hareketle su ve toprağın olmaması durumunda namazı abdestsiz kılmanın farz olacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak hadiste toprağın bulunmadığından söz edilmemektedir. Hadise göre onların sadece suları bulunmamaktaydı. Ancak o sırada suyun yokluğu su ve toprağın bulunmaması gibi idi. Zira o esnada sudan başkası temizleyici değildi. Onların bu hadiste istidlal şekilleri şöyledir: Gerdanlığı arayan sahâbîler namazın farz olduğuna inandıkları için abdestsiz namaz kılmışlardır. Bu dönemde abdestsiz namaz kılmak yasaklanmış olsaydı Hz. Peygamber (s.a.v.) onların yaptığına mutlaka karşı çıkardı. İmam Şafiî, Ah-med b. Hanbel, muhaddislerin ve İmam Malik´in mensuplarının çoğu bu görüştedir. Ancak onlar bu durumda namazın tekrar kılınıp kılınmayacağm-da ihtilaf etmişlerdir. İmam Şafiî bunun vacip olduğunu söylemiş, mensuplarının çoğu da ona katılmıştır. Onlara göre böyle durumlar nadir olur. Dolayısıyla namazın tekrar kılınmasını engel sayılmaz. Ahmed b. Han-bel´den yapılan meşhur nakle, Müzenî, Sahnun ve İbnü´l-Münzire göre bu durumda namazı tekrar kılmak farz değildir. Bunlar delil olarak söz konusu hadisi zikrederler. Bunlara göre namazı tekrar kılmak farz olsaydı bunu Hz. Peygamber (s.a.v.) mutlaka o anda açıklardı. Zira gerekli olduğu halde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamayı geciktirmesi söz konusu olmaz. Ancak bu görüş, "Namazı tekrar kılmak hemen gerekmemektedir. Dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamayı ihtiyaç anından geciktirmesinden bahsedilemez. Bu durumda namazın tekrar kılınacağına dair başka bir delile ihtiyaç vardır" diye eleştirilmiştir.
Bize göre hadisin metninden abdestsiz namazın olmayacağı anlaşılmaktadır. Namazın kazasının delilleri ise meşhurdur. Söz konusu olayda namaz sahih olmayacağına göre kazası vaciptir. Yerinde açıklanacağı üzere bize göre namazın kazası en kısa zamanda kılınmalıdır. Sözü edilen hadise de şöyle cevap verilebilir: Metin kısmında zikredilen delil sebebiyle kazasının vacip olduğunu bildiklerinden sözü edilen sahâbîler namazı abdestsiz olarak kılar gibi yaptılar. Dolayısıyla namazı tekrar kılmalarını emretmeye gerek olmamıştır" denilebilir. Bu bir ihtimaldir. İhtimalin bulunduğu yerde istidlal imkânı kalmaz.
Konuyla ilgili ed-Dürrü´l-muhtar´dak\ (1,259) açıklama şöyledir: Necis bir yere hapsedilip su ve toprak bulamayan veya hastalığı sebebiyle bunları kullanamayan kimse İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre namazı erteler. İmam Muhammed ve Ebû Yusuf´a göre ise kuru yer varsa rükû ve secde yaparak, değilse ima ile namaz kılar gibi yapması vaciptir. Oruçta olduğu gibi daha sonra bu namazı tekrar kılar. Fetva da buna göredir. Sahih rivayete göre İmam Ebû Hanife (r.a.) de daha sonra bu görüşü benimsemiştir.
Reddü´l-muhtar´daki açıklama şöyledir: el-Hılye´de. belirtildiğine göre bu durumda doğru olan namazın imâ ile kılınmasıdır. Zira böyle bir yerde secde edecek olunursa necasete bulaşması söz konusu olacaktır. Neylü´l-evtâfdz. (1,252) zikredildiği üzere böyle durumlarda namaz kılar gibi yapılmasının delili, Buhârî ("î´tisâm", 2) Müslim ("Hac", 412) ve Ahmed b. Han-bel´de (II, 247) Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet edilen hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.), "Size bir şey emrettiğimde onu gücünüzün yettiği Ölçüde yerine getirin" buyurmuştur.
Teyemmüm İçin Vaktin Girmesinin Şart Olması
Neylü´l-evtâr´da (I, 250) Ebû Ümâme (r.a.)´den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yeryüzü benim ve ümmetim için mescit ve temizleyici kılındı. Dolayısıyla namaz vakti nerede olmuşsa ümmetimin mescidi ve ab-dest için temizleme vasıtası hemen oradadır" buyurmuştur. Hadisi Ahmed b. Hanbel (V, 248) rivayet etmiştir. el-Ümevî dışındaki ravileri sika, o ise sa-dûktur. Teyemmüm için namaz vaktinin girmesine dair Şevkânî´nin zikrettiği diğer delil ise, teyemmüm emrinin namaz vaktine ulaşmakla kayıtlanmaşıdır. Bilindiği gibi namaz vaktine ulaşmak ancak vaktin girmesiyle mümkün olabilir. (Neylü´l-evtâr, 1,252) Ancak bize göre hadiste buna dair bir delil bulunmamaktadır. Zira hadiste ihtiyaç vaktinden söz edilmektedir. Bilindiği gibi namaz, vakti girmeden kılınamaz. Hadiste namaz vaktinden önce teyemmüm alınacağından da bahsedilmemektedir. Bu durumda sözü edilen delil isabetli değildir. Teyemmüm abdest ve guslün yerine geçtiğine ve bunlar namaz vaktinden önce alınabileceğine göre aynı husus teyemmüm için de geçerlidir.
12. Mukim Birinin Suyun Bir veya İki Mil Uzakta Bulunması Durumunda Teyemmüm Edebileceği
305. Nafi´in nakline göre îbn Ömer (r.a.), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i Medine evlerinin görülebileceği bir yer olan Mirbedü´n-naam´da teyemmüm ederken gördüm" demiştir.
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 180) rivayet etmiştir. Hadisle ilgili açıklaması ise şöyledir: Hadis sahihtir. Onu rivayette Amrb. Muham-med b. Ebî Rezîn tek kalmıştır. O sadûk bir ravidir. Buhârî ve Müslim hadisi rivayet etmemişlerdir. Yahya b. Saîd el-Ensârî ve diğer raviler onu Nafi´den mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Buna göre Nafi, "İbn Ömer (r.a.) Medine´ye bir veya iki mil mesafede teyemmümle ikindi namazını kıldı. Medine´ye geldiğinde güneş yükselmişti, fakat o namazını tekrar kılmadı" demiştir. Zehebî de Telhîs´mde Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmıştır.
Burada, "Bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.) veya İbn Ömer (r.a.)´nın mukim olduklarına dair bir delil bulunmamaktadır. Bu durumda söz konusu rivayet mukim iken teyemmüm edileceğine delil olabilir mi Hz. Peygamber (s.a.v.) veya İbn Ömer (r.a.)´mn yolcu olmalarına ve Medine´ye girmeden teyemmüm etmelerine engel nedir " soruları sorulabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü edilen vakitte mukim veya yolcu olduğuna dair bilgi bulamadım. Nafi´in Muvatta´d&ki rivayeti ise İbn Ömer (r.a.)´mn mukim olduğunu kesin bir şekilde ortaya koymaktadır. Buna göre Nafi îbn Ömer (r.a.) ile birlikte Curf mevkiinden dönerken Mirbede geldiklerinde îbn Ömer (r.a.) devesinden inerek temiz toprakla teyemmüm etmiştir, (el-Muvatta, "Taharet", 121) Aynî´nin Umdetü´l-kârf´de (II, 166) belirttiğine göre İmam Şafiî Curf´un Medine yakınlarında bir yer olduğunu, Zübeyr Medine´ye bir mil, îbn İshak ise bir fersah uzaklıkta bulunduğunu söylemişlerdir. Burası müslümanların savaşa çıkacakları zaman ordunun toplandığı bir yerdir. et-Ta´lîku´l-mümecced´de (s. 74) zikredildiğine göre Mirbed Medine´ye bir veya iki mil uzaklıkta bir yerin ismidir. el-Bâcî, "Hadisten mukim iken su bulunmadığında teyemmüm edileceği anlaşılmaktadır. Zira Curf ile Medine arasındaki mesafe seferi olacak kadar bir uzaklık değildir" demiştir. İmam Malik ve mensupları, İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Şafiî mukim iken teyemmüm edilebileceği görüşünü benimsemişlerdir. Zür-kânî´nin nakline göre Züfer ve Ebû Yusuf ise mukim iken hiçbir şekilde teyemmümün söz konusu olamayacağı görüşündedirler.
Konuyla ilgili Merâkı´l-felah\aki (s. 66) açıklama şöyledir: Teyemmümün sıhhatinin ikinci şartı, bir mil uzakta bulunmak gibi teyemmümü gerektirecek mazeretlerden birinin bulunmasıdır. Bir mil, zanni galibe göre üç fersah olarak kabul edilir. (Burada fıkhî konularda kesine yakın bilgiyle hareket edilmesi gerektiğine de işaret edilmelidir.) Tercih edilen görüş budur. Yani âlimlerin çoğunluğuna göre tercih edilen görüş bir mil uzaklıkta bulunmaktır. Bu uzaklıkta bir yere gitmekte güçlük vardır. Din de teyemmümü güçlüğü ortadan kaldırmak amacıyla meşru kılmıştır. Böyle bir durumda kişi sudan bir mil mesafe uzaklıkta bulunduğu için teyemmüm eder. Doğru olan görüşe göre kişi şehirde de olsa sudan bir mil uzaklıkta bulunması teyemmümü mubah kılar. Bize göre de İbn Ömer (r.a.)´nm uygulamasının buna delâleti açıktır. Zira o Medine şehri sınırları içinde teyemmüm etmiştir. Bu, şehirde de olunsa su bulunmadığında teyemmüm edileceğine delâlet etmektedir.
13. Üzerinde Toz Bulunmayan Taşla Teyemmüm Edilebileceği
306. Ebü´l-Cüheym b. Haris b. Simme el-Ensârî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´e selam verdiğinde O (s.a.v.) önce duvara doğru gidip ellerini ve yüzünü mesh etmeden selamını almamıştır. (Buhârî, "Teyemmüm", 2)
Hadisle ilgili Aynî´nin açıklaması şöyledir: Mezhebimizin bazı âlimleri Ebü´l-Cüheym hadisinin taşla teyemmüm yapılabileceğine delil olduğunu söylemişlerdir. Zira Medine evlerinin duvarları siyah taştan yapılmıştır. İbn Battal´m açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarda teyemmüm alması, İmam Şafiî´nin teyemmümün toprakla olması şartının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Zira bilindiği üzere söz konusu duvarların toprakla bir ilgisi olmadığı gibi duvar üzerinde toprak da bulunmamaktadır. Kir-mânî ise söz konusu hadisin İmam Şafiî´nin yanlışlığını ortaya koymadığını söylemiştir. Zira ona göre duvarda toprağın bulunmadığı bilinmemektedir. Böyle bir iddia açık bir zorlamadır. Çünkü duvarda her zaman toprak bulunmayabilir. Ancak bu, hiçbir zaman bulunmayacağı anlamına gelmez.
Bazen de duvarda toprak bulunabilir. Hatta çoğunlukla duvarlarda toz bulunur. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği sonra teyemmüm ettiği sahih olarak nakledilmiştir. Bu durumda toprak bulunmaz şeklindeki mutlak ifade, bulunabilir şeklindeki mukayyed ifadeye göre anlaşılmalıdır. Bize göre duvar taştan yapılmışsa üzerinde toprak olmaz. Zira taş toprağı tutmaz. Bu, özellikle siyah yalçın taştan yapılan Medine duvarları için geçerlidir. Kirmânî´nin, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği sonra teyemmüm ettiği sahih olarak nakledilmiştir" açıklaması ise doğru değildir. Çünkü söz konusu hadisi İmam Şafiî, İbrahim b. Muhammed > Ebü´l-Huveyris isnadiyla rivayet etmiştir. Yukarıda zikrettiğimiz üzere o zayıf bir hadistir. Begavî´nin onu hasen olarak nitelediği ileri sürülebilir. Ancak bize göre bu doğru değildir. Çünkü isnad-daki hem İmam Şafiî*nin hem de hocasının hadis aldığı raviler zayıftır. Dolayısıyla İmam Malik ve diğer âlimlerin de ifade ettiği gibi bu iki ravi hadisleri delil olacak seviyede değildir. Ayrıca hadisin isnadında kopukluk da bulunmaktadır. İsnada Ebü´l-Cüheym ile A´rec arasından Umeyr düşmüştür. Daha önce de zikredildiği gibi Buhârî ve diğer hadis âlimlerinin rivayetlerinde isnadda Umeyr zikredilmektedir. İsnaddaki kopukluğu Beyhakî de söylemiştir. Hadisteki bir başka illet ise "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği" kısmıdır. Bu kısım İbrahim b. Muhammed dışındaki ravilerin rivayetlerinde bulunmamaktadır. Bilindiği gibi hadisteki ilave sadece sika raviler tarafından yapıldığında kabul edilmektedir.
Bize göre asa ile taşı eşelemekle ondan toprak çıkmaz. Hadis sahih veya hasen kabul edildiğinde zahirinden Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarı asasıyla dış yüzeyini temizlemek amacıyla eşelediği anlaşılır. Hadisin hasen olduğu ve eşeleme ilavesinin sabitliği bir an için kabul edilecek olsa bundan duvarın yüzeyine bulaşmış olan toprağın giderilmesi gibi bir sonuç lazım gelir ki bu durumda hadis Şafıîlerin aleyhine bir delil olur. Bu konuda İbn Battal´ın açıklaması doğrudur. Kirmânî´nin ona cevabı ise zorlama bir cevaptır. Daha önce zikrettiğimiz Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Temiz toprak müslümanın abdest suyudur" hadisi ile "Temiz yeryüzü ile teyemmüm edin"[2] âyeti de görüşümüzü desteklemektedir. Zira âyet ve hadiste zikredilen "saîd" kelimesi sadece toprağa değil "Kaygan bir düzey haline gelir"[3] âyetinde olduğu gibi yalçın taşa da şamildir. Bu durumda Merakı´l~felah´da (s. 69) da zikredildiği üzere "saîd" kelimesini sadece toprak olarak belirlemek doğru değildir. İbn Abbas (r.a.)´in toprak diye tefsir etmesi yer yüzeyinde galib olanın toprak olması sebebiyledir. Onun bu yorumu "saîd" kelimesinin yer yüzeyini kapsayacak şekilde anlaşılmasına engel değildir.
307. Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Resûlullah (s.a.v.) ailesiyle cinsel ilişkide bulunup kalkmaya üşendiğinde elini duvara vurarak teyemmüm ederdi. (Kalkınca da gusül ederdi.)
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafia (I, 202) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de zikredildiği üzere isnadında müdellis ravilerden Bakıyye b. Velid bulunmaktadır. Ancak bize göre bu durum hadisi delil olarak kullanmamıza engel değildir. Zira burada tedlis irsal gibidir. Ayrıca Beyha-kî´nin şu rivayeti de hadisi desteklemektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde abdest alır veya teyemmüm ederdi. Fethu´l-bârVde zikredildiği üzere isnadı hasendir.
Semhûdî´nin Hulâsatü´l-vefâ (s. 119) isimli eserinde zikrettiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarının evlerinin duvarları taştandı. Evler çamurla sıvalıdır. Genellikle duvarda toz bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarı asasıyla eşelediği de sabit değildir. Bu durumda üzerinde toz olmayan duvarla teyemmümün yapılabileceği ortaya çıkmaktadır.
14. Su Bulunacağı Ümidiyle Teyemmümü Vaktin Sonuna Ertelemenin Müstehaphğı
308. Şerik > Ebû İshak > Haris isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.), "Seferî iken cünüp olan kimse vaktin sonuna kadar bekler, su bulamazsa teyemmüm ederek namazını kılar" demiştir.
Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 186) rivayet etmiştir ve isnadı hasendir. Haberin konuya delâleti açıktır. Metninde bulunan "Televveme" kelimesi "bekler" mânasmdadır. Teyemmümü vaktin sonuna kadar geciktirmenin vacip olduğunu söyleyen herhangi bir âlim bulunmamaktadır. Şu halde bu müstehaptır.
309. Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb´ın babası vasıtasıyla nakline göre Hz. Ömer (r.a.) aralarında Amr b. As (r.a.)´in de bulunduğu bir grupla birlikte umreye gitmişlerdi. Yolun bir kısmında gece istirahatı esnasında Hz. Ömer (r.a.) ihtilam oldu. Sabah vakti ilerlemesine rağmen hiç kimsenin yanında su bulunamadı. Hz. Ömer (r.a.) devesine bindi ve suya kadar geldi.
Haberi İmam Malik ("Taharet", 114), İbn Vehb, Abdürrezzak b. Hemmam (el-Musannef, i, 371), Saîd b. Mansur, Tahâvî rivayet etmişlerdir. İbn Vehb söz konusu haberi Müsne£f\nĞQ Süleyman b. Yesar´dan rivayet eder. Onun Hz. Ömer (r.a.)´le birlikte bulunan sahâbîlerden birinin vasıtasıyla rivayetine göre yanında su bulunmadığı bir sırada cünüp olan Hz. Ömer (r.a.), "Ne dersiniz Hareket etsek güneş doğmadan su bulabilir miyiz " diye sordu. Orada bulunanlar, "Evet" dediler. Bunun üzerine hareket ettiler, güneş doğmadan suya vardılar ve Hz. Ömer (r.a.) gusletti. Haber Kenzü´l-ummaVĞQ nakledilmektedir. Haberin birinci isnadı sahihtir. İkinci isnadında ise ismi zikredilmeyen bir ravi bulunmaktadır. Birinci isnaddan anlaşıldığına göre ismi zikredilmeyen ravi Abdurrahman b. Hatıb olmalıdır. O sahabeyi görmüştür. et-Takrîb´dt (s. 116) de ifade edildiği üzere o, büyük tabiilerin sika olanları arasında zikredilmektedir. Kaldı ki isnadındaki söz konusu kopukluk haberi delil olarak kullanmamıza engel de değildir.
Haberin su bulunmadığı zaman teyemmümü vaktin sonuna ertelemeye delâleti açıktır. Hz. Ömer (r.a.) birlikte bulunduğu kimselerde suyun olmamasından hareketle hemen teyemmüm etmemiş, beklemiş ve suyu bulduktan sonra gusletmiştir. Şu halde suyun bir milden daha yakında olduğunu düşünen kişi su aramalıdır. Abdürezzak b. Hemmam´ın Hz. Ali (r.a.)´den nakli de bunu desteklemektedir. Buna göre Hz. Ali (r.a.), "Cünüp olduğunda gücün yettiği ölçüde su ara, bulamazsan teyemmüm ederek namazını kıl. Su bulursan guslet" demiştir. (el-Musannef, 1,242) Konuyla ilgili Kenzü´l-ummâFdekı (V, 143) açıklama şöyledir: İbn Ömer (r.a.)´nm Medine´ye bir veya iki mil mesafede teyemmüm etmesi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´i Mir-bedü´n-neam mevkiinde -ki tercih edilen görüşe göre Medine´ye bir mesafe uzaklıktadır- teyemmüm ederken gördüğünü nakletmesi sebebiyle biz sözü edilen mesafenin bir mil olarak takdir edilmesini uygun görmekteyiz. Abdürezzak b. Hemmam rivayetinin isnadını bulamadım ancak metinde Dârekutnı´den yaptığımız rivayette olduğu gibi diğer rivayetler onu desteklemektedir. Bu yüzden onun hasen olduğu kanaatindeyiz.
V. MEST ÜZERİNE MESH
1. Mest Üzerine Mesh Edilebileceği
Bu başlık altında mestler üzerine mesh etmenin cevazı, abdestli iken giyilmiş olması şartı, cünüplükten yıkanırken çıkarılması gerektiği konuları incelenecektir.
310. Saffan b. Assai (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) seferi iken cünüplük dışında büyük abdest, küçük abdest ve uykudan dolayı mestlerimizi çıkarmadan üç gün üç gece üzerine mesh edebileceğimizi emrederdi.
Hadis Nesâî ("Taharet", 98) ve Tirmizî ("Taharet", 71) tarafından rivayet edilmiştir. Hadisin lafızları Tirmizî´ye aittir. Hadisi İbn Huzeyme de rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Bulûğu´l-merâm´da (s. 11) zikre-dildiği üzere hadisin mestler üzerine mesh etmeye delâleti açıktır.
311. Ebû Bekre´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdestli olarak giyilmesi durumunda mestleri seferi olanın üç gün üç gece, mukim kimsenin ise bir gün bir gece giymesine izin verdi.
Bulûğu´l-merâni*da (s. 11) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu da söylemiştir.[4]
Hadisin başlıkta belirtilen hususların tümüne delâleti açıktır. Hadis mes-hin azîmet değil ruhsat olduğuna delâlet etmektedir. Bu hadisin "Emrederdi" ifadesi bulunan yukarıdaki Saffan b. Assai (r.a.) hadisiyle çeliştiği söy-lenebilir. Zira emir hakiki mânasında vücup -ki hakiki manası budur- ifade etmediğinde mendupluk ifade eder. Bu anlamıyla emir, günah ve sevap söz konusu olmayan ruhsata aykırıdır. Bize göre bu son derece yanlıştır. Öncelikle fıkıh usulü kitaplarında ifade edildiği gibi emrin vücup, mendup veya mubaha delâlet ettiği ihtilaflıdır. Doğrusu emir sözcüğü değil de emir kipi vücuba delâlette daha açıktır. Zira "emrolunduk" şeklindeki ifade kullanım bakımından vücup, nedb ve ibaha bildirmede müşterek olmaktadır. Ne emir kipi ne de "Ümirnâ: Emrolunduk", "Emerenî: Bana emretti" veya "Kâne ye´murunâ: Bize emrederdi" şeklindeki sözcükler ayrı bir delil bulunmadıkça emredilen şeyin vacip veya mendup olduğuna delâlet etmez. Vücup bunların hakiki anlamı değildir. Söz gelimi "Emerenî Rabbî: Rab-bim bana emretti" ifadesi, vücup, mendup veya mubah olarak Rabbim bana izin ve ruhsat verdi mânasına gelmektedir. Böylece bu ifadede emir ve ruhsat birlikte bulunmaktadır. İkincisi, emrin vücuba delâlet etmemesi, onunla mendubun kastedildiği anlamına gelmez. Başka bir delil bulunmadıkça böyle bir durumda emrin en alt düzey olan mübahlığa hamledilmesi daha uygun olur.
312. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz abdest alıp mestlerini giydiğinde dilerse cünüplük dışında onları çıkarmasın ve onlara mesh ederek namazlarını kılsın" buyurmuştur.
Bulûğu´l-merâm´da (s. 11) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî (Sünen, I, 201) ve Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, 1,181) rivayet etmiştir.[5]
313. Mestlerini çıkardığında etrafındaki I erin kendisine baktıklarını gören Ebû Eyyüb (r.a.), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i mestleri üzerine mesh ederken gördüm. Ancak abdest almak hoşuma gidiyor" demiştir.
Haberi Ahmed b. Hanbel (V, 421) ve Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebir, IV, 152) rivayet etmişlerdir.[6] Taberânî rivayetinde, Ebû Eyyüb (r.a.)´in kendisi ayaklarını yıkadığı halde başkalarına mest üzerine mesh etmeyi emrettiği, bu durum hatırlatılınca da, "Mesh etmenin kolaylığı size günahı bana aitse benim durumum ne kötüdiir" dediği ilavesi bulunmaktadır. Mecmau´z-ze-vâid´dt zikrediîdiği üzere ravileri sikadır.
Hadisin mest üzerine meshin caizliğine delâleti Ebû Eyyüb (r.a.)´in, "Ancak abdest almak hoşuma gidiyor" açıklamasıyla ilgilidir. Çünkü o mest üzerine mesh ettikten sonra abdest almanın yani ayaklarını yıkamanın müstehap olduğunu anlamıştır. Zira Ebû Eyyüb (r.a.) gibi takva sahibi kimselere sünnete aykırı olan hususların hoş gelmesi mümkün değildir. O mestli iken ayakların yıkanmasının müstehap olduğunu ve mesh de edilebileceğini bilmekteydi. Kendisi azimeti seçerken başkalarına ruhsatı emretmekteydi. Dolayısıyla onun söz ve uygulaması arasında bir çelişki bulunmamaktadır.
Suyûtî, Tedrîbü´r -ravfde (s. 191) mest üzerine meshle ilgili hadisin yetmiş sahâbî tarafından rivayet edildiğini yani mütevâtir olduğunu söyler.
2. Meshin Süresi
314. Abdurrahman b. Ebî Bekre´nin babasından nakline göre Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine meshin müddetini yolcu için üç gün üç gece, mukim için bir gün bir gece olarak belirlemiştir.
Zeylaî´nin nakline göre (Nasbu´r-râye, I, 87) hadisi İbn Hibbân {Sahih, IV, 157) rivayet etmiştir.[7] Hadisin konuya delâleti açıktır. Ebû Bekre (r.a.)´in benzeri bir rivayeti önceki konuda geçmişti.
et-Telhîsü´l-habîr´de (1,59) zikredildiği gibi mest üzerine meshin belirli bir süresinin olmadığını ifade eden rivayetler de bulunmaktadır. Nitekim Huzeyme b. Sabit (r.a.)´in "Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine meshin müddetini yolcu için üç gün üç gece, olarak belirledi. Eğer biz, Resûlullah (s.a.v.)´den (süreyi) artırmasını isteseydik artıracaktı" demiştir. Hadisin son kısmı Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilmiştir. Bu kısım İbn Mâce´de, "Soran kişi artırmasını isteseydi, Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine mesh müddetini beş gün olarak belirlerdi" şeklindedir. İbn Hibbân´da her ikisi de bulunmaktadır. Tirmizî ve diğer rivayetlerde ise sözü edilen ilave kısımlar bulunmamaktadır. Tirmizî´nin nakline göre hadisle ilgili Buharı, "İsnadda bulunan el-Cedelî´nin Huzeyme b. Sabit (r.a.)´den semâı bilinmediği için bana göre hadis sahih değildir" demiş, Yahya b. Mam ise onun sahih olduğunu söylemiştir.[8]
Bu konudaki ikinci hadis Dârekutnî´nin (Sünen, I, 196) rivayetidir. Buna göre Ukbe b. Âmir (r.a.) şöyle anlatmıştır: Cuma günü Şam´dan Medine´ye gitmek üzerine yola çıktım. Huzuruna çıktığımda Hz. Ömer (r.a.), "Mestlerini ayağına ne zaman giydin " diye sordu. Ben, "Cuma günü" dedim. "Onları hiç çıkardın mı " diye sordu. "Hayır" şeklinde karşılık vermem üzerine o, "Sünnete uygun davranmışsın" dedi. Ebû Bekir, "Bu, ga-rib bir hadistir", Ebü´l-Hasan ise, "İsnadı sahihtir" açıklamalarını yapmışlardır.
Bu konudaki üçüncü hadis Ebû Davud´un Übey b. Umâre (r.a.)´den naklettiği rivayettir. Buna göre o şöyle anlatmıştır: "Ey Allah´ın Elçisi mest üzerine mesh edeyim mi " soruma Hz. Peygamber (s.a.v.), ´´Evet" diye cevap verdi. "Bir gün, iki gün, üç gün müddetince mesh edebilir miyim " diye sormaya devam ettim. Hz. Peygamber (s.a.v.) de, "Evet istediğin kadar" buyurdu.[9] Hadisle ilgili Ebû Davud´un açıklaması şöyledir: İbn Ebî Meryem el-Mudarî´nin Yahya b. Eyyüb > Abdurrahman b. Rezin > Muhammed b. Ebî Ziyad > Ubâde b. Nesiy isnadıyla naklettiğine göre Übey (üç gün mesh edebilir miyim, dedikten sonra sorusuna) yediye kadar devam etti. Resûlullah (s.a.v.) de, "Evet uygun gördüğün kadar meste devam edebilirsin" buyurdu. Ebû Dâvûd açıklamalarına şöyle devam etmiştir: Hadisin isnadında ihtilaf bulunmaktadır ve isnad zayıftır. Hadisi İbn Ebî Meryem ve Yahya b. İshak es-Suleyhî Yahya b. Eyyüb´dan rivayet etmişlerdir. Ancak Suleyhî´nin isnadında ihtilaf edilmiştir.
Mest üzerine meshin belirli bir süresinin olmadığını ifade eden rivayetlerle ilgili cevap amacıyla şunları söyleyebiliriz. Neytü´l-evtâr´da. (I, 179) zikredildiği üzere birinci hadisle ilgili İbn Seyyidinnas´ın Şerhu´t-Tirmi-zf´deki açıklaması şöyledir: Hadis sahih olsa da delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadis metninde geçen "Artırmasını isteselerdi, artırırdı" ifadesi, meshin müddetinin artırılabileceği hususunda zan ifade etmektedir. Zira söz konusu ifade onların böyle bir soru sormadıklarını ve meshin müddetinin de artırılmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Böyle bir durumim bulunmadığına delâlet eden bir haberle meshin müddetinin artabileceği sonucu nasıl elde edilebilir
İkinci haberde söz konusu edilen hükümden Hz. Ömer (r.a.)´nın vazgeçtiği sahih haberle tespit ediİmiştir. Nitekim Neylü´l-evtâr´da (1,178) zikredildiği üzere hadisle ilgili İbn Seyyidinnas´ın Şerhu´t-Tirmizf dzki açıklaması şöyledir: Sahabeden Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes´ûd, İbn Abbas, Huzeyfe, Muğire, Ebû Zeyd el-Ensârî İbn Abdilberr (r.a.e.)´nin belirttiğine göre tabiîn ve fakihlerin çoğu meshin belirli bir süresinin bulunduğu görüşündeydiler. Bana göre ihtiyata uygun olan da budur. Çünkü mesh tevatürle sabit olmuş, bu hususta ehl-i sünnet ittifak etmiştir. Gönül onların ittifakına meyleder. Zira onların çoğu, yolcu olmayan (mukim) için meshin müddetinin beş vakit namazdan fazla yani bir gün bir gece, yolcu için on beş vakit namaz yani üç gün üç gece olduğunda ittifak etmişlerdir. Bir âlim namazını kesin bilgiye dayalı kılmalıdır. Burada kesin bilgi, meshin müddeti konusunda icmâ edilen süre dışında ayakları yıkamaktır. Âlimler yolcu için üç günden fazlası, yolcu olmayan için ise bir günden fazlasında icmâ etmemişlerdir.
Burada vazgeçtiği tespit edildikten sonra Hz. Ömer (r.a.)´in, "Sünnete uygun davrandın" açıklamasının önemi kalmadığını ifade etmeliyiz. Muhtemelen Hz. Ömer (r.a.) başlangıçta böyle düşünüyordu. Fakat daha sonra doğruyu görünce bundan vazgeçmiştir. Kaldı ki konuyla ilgili yer verilen hadis merfûdur ve meshin süresini açık bir şekilde ortaya koymaktadır, Hz. Ömer (r.a.)´in, "Sünnete uygun davrandın" ifadesi hükmen merfû olsa da, bu konuda sarih olan merfû hadise karşı koyacak güçte değildir.
Zayıf oiması sebebiyle üçüncü hadisle ilgili cevap vermeye, onun hakkında açıklama yapmaya gerek görmüyorum. BuradaMecmau´z-zevâid*de (1,105) Meymune rivayetini de zikretmeliyiz. Buna göre onun, "Ey Allah´ın Elçisi! Kişi mestlerini her vakitte çıkarmalı mı " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayır, uygun gördüğü kadar meste devam edebilir" diye cevap vermiştir. Hadisi Ebû Ya´lâ (Müsned, XIII, 5) rivayet etmiştir. İsnadında Dârekutnî´nin leyse bi´l-kavi (o kadar güçlü değil) lafzıyla nitelediği Ömer b. İshak b. Yesar bulunmaktadır. İbn Hibbân onu es-Sikâf mda zikretmektedir. Bu hadis hakkında cevap mahiyetinde söylenmesi gereken, onun sahih hadislerin bulunduğu bir konuda deli! olamayacağıdır.
3. Meshin Yapılış Şekli
315. Hz. Ali (r.a.), "Eğer din (akıl) ve re´yle olsaydı, mestin üstünü değil de altını mesh etmek daha uygun olurdu. Halbuki ben, Resûlullah (s.a.v.)´i mestlerinin üstüne mesh ederken gördüm" demiştir. (Ebû Dâvûd, ´Taharet", 63)
Bulûğu´î-merâm´da (s. 11) ifade edildiği gibi haberi Ebû Dâvûd hasen bir isnadla rivayet etmiştir. et-Telhîsü´Uhabîf´de (i, 59) ise haberin isnadının sahih olduğu belirtilmiştir.[10] Abdühayr dışındaki isnaddaki raviler Kü-tüb-i siîte ravileridir. O ise muhadramundan güvenilir bir ravi olup Sünen-i erboa müellifleri ondan rivayette bulunmuşlardır.
316. Zeyd b. Hubab > Hafid b. Ebî Bekir > Salim b. Abdullah > babası isnadiyla rivayet edildiğine göre Hz. Ömer (r.a.), "Abdestli olarak giyilen mestlerin üstlerini mesh etmeyi emretmiştir" açıklamasını yapmıştır.
Nasbu´r-râye´dt (I, 95) zikreditdiği üzere hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Mu-sannef. I, 178) rivayet etmiştir.[11] Halid b. Ebî Bekir dışındaki ravifer İmam Müslim´in de ravileridir. Tehzîbü´t-Tehzifr de, (HI,8l)zikredildiği üzere İbn Hibbân bazı hataiar yaptığını ifade ederek onu es-Sikât´ma almış, İbn Sa´d onun çok hadis rivayet ettiğini belirtmiştir. "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Abdest Alışı" başlığı altında açıkladığımız gibi burada söz konusu edilen cerh ileri seviyede değildir. Ebû Hâtim´in onu "yüktebü hadisuhû: hadisi yazılabilir" lafzıyla nitelemesi onun yer aldığı isnadla nakledilen hadisin delil olabileceğini göstermektedir. Nitekim Mîzânü´l-i´tidâl´de (1,295) Ebû Hâtim´in söz konusu ifadeyle makbul ravileri kastettiği belirtilmektedir.
317. el-Hanefî > Ebû Âmir el-Hazzâz > Hasan isnadıyla nakledildiğine göre Muğire b. Şu´be (r.a.) şöyle anlatmıştır: Bevlettikten sonra abdest alırken Resûlullah (s.a.v.)´i gördüm. Mestleri üzerine mesh etti. Sağ elini sağ mestinin, sol elini sol mestinin üzerine koyarak mestlerin sırtını bir defa mesh etti. Şu anda Resûlullah (s.a.v.)´in parmaklarını mestler üzerinde görür gibiyim.
Nasbu´r-râye´de zikredildiği gibi hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 186-187) rivayet etmiştir.[12] İsnadda bulunan raviler Kütüb-i sitte ravileridir.
el-Hanefî, Abdülkerim b. Abdülmecid veya kardeşi Ubeydullah olabilir. Her ikisi de Kütüb-i sitte ravilerin olup sikadır. et-Telhîsü´l-habîr´dQ (1,59) hadis nakledildikten sonra, "Beyhakî hadisi benzeri lafızlarla Hasan > Muğire (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir ve isnadda kopukluk bulunmaktadır" açıklaması yapılmaktadır. Bununla Hasan-ı Basrî ile Muğire (r.a.) arasında kopukluk bulunduğu ifade edilmektedir. Ancak bize göre bu durum hadise zarar vermez. Zira Hasan-ı Basrî önde gelen âlimlerdendir.
Hadislerin meshin yapılış şekline delâletleri açıktır. Ancak Tirmizî´nin Ebü´l-Velid ed-Dımaşkî> Veiid b. Müslim > Sevr b. Yezid > Recâ b. Hay-ve > Muğire´nin katibi > Muğire b. Şu´be (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerin üstüne de altına da mesh etmiştir.[13] Tirmizî hadisle ilgili şu açıklamayı yapmıştır: Bu, sahabe ve tabiînden birçok âlimin görüşüdür. İrnam Malik, İmam Şafiî ve İshak b. Râhûye de bu görüştedirler. Ancak hadis illetlidir. Çünkü onu Sevr b. Yezid´den Veiid b. Müslim´den başkası muttasıl olarak rivayet etmemiştir. Ebû Zür´a ve Bu-hârî´ye sorduğumda onun sahih olmadığını söylediler. Zira Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde Muğire b. Şu´be (r.a.)´i zikretmeden doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmiştir.
Hadisle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dzki (1,59) açıklaması şöyledir: İmam Şafiî onu el-Üm´dc İbrahim b. Muhammed b. Ebû Yahya vasıtasıyla Sevr´den Veiid b. Müslim gibi rivayet etmiştir. Darekutnî de el-/fef inde Muhammed b. İsâ b. Semî´in Sevr´den aynı şekilde rivayet ettiğini haber vermiştir. Ebû Dâvûd, Sevr´in Recâ´dan hadis işitmediğini söylemiştir. Darekutnî hadisin Abdülmelik b. Umeyr > Muğire´nin katibi Ver-rad > Muğire b. Şu´be (r.a.) isnadıyla naklinde mestlerin altının mesh edildiğinin söz konusu edilmediğini ifade etmektedir. Darekutnî´nin Sünen´ın-de (1,195) yer alan rivayet sözü edilen illetin bulunmadığını ima eder mahiyettedir. Şöyle ki Abdullah b. Muhammed b. Abdülaziz > Dâvûd b. Reşid > Veiid b. Müslim > Sevr b. Yezid > Recâ b. Hayve > Muğire´nin katibi isnadıyla nakledildiğine göre Muğire b. Şu´be (r.a.), "Tebük gazvesinde Resûlullah (s.a.v.)´in abdest suyunu döktüm. Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerin üstüne de altına da mesh etti" demiştir. Sevr b. Yezid´in "haddesenâ Recâ: Recâ bize semâ yoluyla rivayet etti" şeklinde rivayet etmesi, onun Recâ b. Hayve´den hadisi semâ yoluyla afdığını ve isnaddaki sözü edilen kusurun ortadan kalktığını göstermektedir. Ancak Ahmed b. Ubeyd es-Saf-far´ın Müsned´inde Ahmed b. Yahya el-Hulvânî vasıtasıyla nakline göre Dâvûd b. Reşid Sevr b. Yezid hadisi "haddesenâ Recâ: Recâ bize semâ yoluyla nakletti" şeklinde rivayet etmediğini söylemiştir. Bu durumda Dâvûd b. Reşid´in konuyla ilgili açıklamasında ihtilaf bulunmaktadır. Yukarıdaki hadis âlimlerinin açıklamalarıyla birlikte değerlendirildiğinde Dâvûd b. Reşid´in açıklaması isnadın muttasıl olmasını gerektirecek durumda değildir. Ayrıca bize göre konunun başındaki Hz. Aii (r.a.)´in açıklaması mestlerin altının mesh edilmeyeceğini ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in de bunu yapmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Muhtemelen Hz. Peygamber (s.a.v.) elini mestin altına belirli bir sebeple koymuş ravi de bunu mesh olarak anlamıştır. Nitekim Muğire (r.a.)´den yapılan rivayetlerin çoğunda mestlerin altının meshinden bahsedifmemektedir. Burada Tirmizî nüshalarında da bazı farklılıkların bulunduğunu ifade etmeliyiz. Nitekim o, zira Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde rivayet edildiğini de söylemiştir.
Bize göre doğru olan İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´ dsk\ şu açıklamasıdır: Esrem´in nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Bu hadisi Abdurrahman b. Mehdi´ye zikrettiğimde ´Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla Muğire´nin katibinden bana nakledildi şeklinde rivayet edilmiştir´ diyerek" onun zayıf olduğunu söylemiştir. Dârekutnî de Süne/Tinde (I, 195) Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadiyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde Muğire b. Şu´be (r.a.)´i zikretmeden doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet edildiğini ifade etmiştir.
İbn Hacer´in sözü edilen açıklamasını şöyle değerlendirebiliriz: Tirmizî ile ilgili söz konusu açıklama muhtemelen Tehzîbü´t-Tehztb´deki (111,266) bilgilere dayanmaktadır. Buna göre Ahmed b. Hanbel, "Recâ b. Hayve Muğire´nin katibi Verrad ile görüşmemiştir" demiş, aynı bilgiyi Tirmizî de Buhârî ve Ebû Zür´a´dan nakletmiştir. Bu, İbn Hacer´in Tehzib müellifine yaptığı bir ilavedir. Tespitlerimize göre ise Recâ b. Hayve Muğire´nin katibi Verrad ile görüşmesine engel bir durum bulunmamaktadır. Her ikisi de tabiînin üçüncü tabakasından d ir. Recâ b. Hayve´nin sahabeden rivayette bulunmuştur. Hadisi değerlendiren âlimler Tirmizî´nin zikrettiği illetten söz etmemiştir. Tirmizî´in ifadesi ise hadiste söz konusu illetin bulunduğunu belirtmektedir. Yukarıda ifade edildiği üzere Ebû Dâvûd da isnaddaki kopukluk dışında bir kusur zikretmemiştir. Sonuç itibariyle bu dikkate alınacak bir kusur değildir. Ayrıca et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 59) İbn Ömer (r.a.)´in mestlerin hem üzerini hem de altını mesh ettiğine dair rivayetinin sahih olduğu da ifade edilmektedir. Bunu İmam Şafiî (Müsned, s. 16) ve Bey-hakî de (es-Siinenü´l-kübrâ, I, 291) rivayet etmişlerdir.
Burada Dârekutnî´nin isnadını da incelemeliyiz. Onun isnadında bulunan Abdullah, Ebü´l-Kasım el-Begavî´dir. Mîzânü´l-i´tidâVde (11,72) zikre -diidiği üzere o, döneminin önde gelen âlimlerinden hadis hafızı, sadûk bir ravidir. Dârekutnî, Hatib el~Bağdâdî ve diğer âlimler onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. et-Takrîb´de (s. 54) ifade edildiği üzere Dâvûd b. Re-şîd, Tirmizî dışındaki Kütüb-i sitte ravilerindendir. et-Takrîb´dç (s. 231) zik~ redildiği gibi Velid b. Müslim de çokça tedlis yapan biri olmakla birlikte Kütüb-i sitte ravilerinden sika bir ravidir. Tirmizî rivayetinde hadisi "Ah-berenâ: Bize kıraat yoluyla nakletti" lafzını kullanarak rivayet etmesi bu rivayette tedlis şaibesi olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Sevr b. Yezid kader görüşünü benimsemesine rağmen et-Takrîb´de (s. 27) ifade edildiği üzere sika ve sağlam bir ravi olup rivayetleri Müslim dışında Kütüb-i sitte´ğg yer almaktadır. et-Takrîb´de (s. 58) zikredildiği üzere Recâ b. Hayve sika ve fakih bir âlim olup rivayetleri Kütüb-i sitte´dt yer almaktadır, et-Takrib´du (s. 230) zikredildiği üzere Muğire´nin katibi de sika ve rivayetleri Kütüb-i sitte´dt yer alan bir ravidir. Muğire b. Şu´be (r.a.) de rivayetleri Kütüb-i sitte´de yer alan bir sahâbîdir. Aynî Şerhu´l-Hidâye´de hadisle ilgili, "Bu sebeple aralarında İmam Şafiî´nin de bulunduğu bazı âlimler mestlerin altına mesh etmenin müstehap olduğunu söylemişlerdir" demiştir. Hanefî âlimlerden BedâV (I, 354) müellifi de yukarıda birkaç sayfa önce zikrettiğimiz üzere, "Bize göre de mestlerin ait ve üstünü mesh etmek müstehaptır" demiştir.
Hadisle ilgili müellifin değerlendirmesi şöyledir: Söz konusu hadislerden meshin yapılışı, Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasından mestlerin üzerine mesh etmenin farz olduğu, mestlerin hem altını hem de üzerini meshin ise müstehap olduğu anlaşılmaktadır. Böylece konuyla ilgili bütün hadislerle amel edilmiş olmaktadır. Rahmetü´t-ümme fi ihtilâfı´l-eimme müellifinin de belirttiği gibi İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Şafiî ve İmam Malik de
mestlerin hem alt hem de üzerini mesh etmenin sünnet olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Doğrusu bu bilgiye sözü edilen hadisleri inceledikten sonra vakıf oldum. O, "Meshin Yapılışı" başlığı altında şöyle demektedir: Üç mezhep imamına (İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Şafiî ve İmam Malik) söre de mestlerin hem altını hem de üzerini mesh etmek sünnettir. İmam Ahmed mestlerin sadece üzerine mesh etmenin sünnet olduğu görüşündedir. Aslında mestlerin üzerine mesh etmenin sünnet ve yeterli olduğunda, mestlerin sadece altını mesh etmenin ise yeterli olmayacağında ittifak bulunmaktadır. Müellif konuyla ilgili sözlerini şöyle tamamlamaktadır: İbn Abidîn´in de zikrettiği gibi bazı müellifler mestlerin altını mesh etmenin müstehap olduğu görüşünün Hanefî mezhebine nispet edilmesini eleştirmişlerdir. Bu durumda Tâbiu´l-âsâr´da. (s. 88) da zikredildiği gibi mestlerin altını mesh etmenin sözlük anlamında ve mestin altındaki tozu temizlemek amacını taşıdığı şeklinde yorumlamak daha isabetli olacaktır.
4. Mest Ayakkabısı Üzerine Mesh Etmek
318. Bilal (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ayakkabıları ve sarığı üzerine mesh ederdi.
Neylü´l-evtâr´da (1,96) zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´in-de (I, 95) rivayet etmiştir. Diğer rivayette Bilal (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)´i mest ayakkabıları ve sarığı üzerine mesh ederken gördüm" demiştir. Ney-lü´l-evtâr´da (1,175) belirtildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned´de (VI, 15), Makdîsî ise el-Muhtâre´de rivayet etmişlerdir. Burada hadisin el-Muhtâre´dtkı isnadının Kenzü´l-ummâl (I, 3) ilkelerine göre sahih olduğunu söylemeliyiz.[14]
319. Ebû Abdullah´ın nakline göre Ebû Abdurrahman Abdurrahman b. Avf (r.a.)´in Bilal-i Habeşî (r.a.)´e Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını sorarken tanık olmuştur. Bilal-i Habeşî (r.a.) şöyle cevap vermiştir: Abdest bozma ihtiyacını gidermek için dışarı çıkardı. Ben de ona su getirirdim. Abdest alır, (başının ön tarafı ile birlikte) sarığına ve mest ayakkabıları üstüne mesh ederdi.
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ("Taharet", 60) fakat sıhhatiyle ilgili bir açıklamada bulunmamıştır.
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî de {el-Müstedrek, I, 170) rivayet etmiştir. Zeyİaî´nin belirttiğine göre İbn Huzeyme de Sahih´inds rivayet etmiştir.[15]
Hadislerin mest ayakkabıları üzerine meshe delâleti açıktır. Ailâme el-Halebî´nin el-Kebir´dt (s. 109) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: "Sarığa ve başörtüsüne mesh etmeyi caiz görmediğiniz halde bu hadisi nasıl delil olarak zikrediyorsunuz " diye sorulamaz. Çünkü biz, "Hadisin mest ayakkabısı üzerine mesh edileceğine delâletini, meşhur seviyesine ulaşan mestler üzerine meshle ilgili hadislerce desteklendiği için kabul etmekteyiz. Hadisin diğerlerine delâleti ise meşhur seviyesine ulaşmayan delil ile çeliştiği ve desteklenmediği için kabul etmemekteyiz.
5. Çoraplar Üzerine Mesh
320. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) çorapları ve pabuçları üzerine mesh ederdi.
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de (IX, 251) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´dG (1,258) zikredildiği üzere isnadındaki ravileri güvenilirdir.
321. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest almış, çorapları ve pabuçları üzerine mesh etmişti.
Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ("Taharet", 74) ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[16]
322. Süfyan es-Sevrî > Mansur isnadıyla rivayet edildiğine göre Halid b. Sa´d, "Ebû Mes´ûd el-Ensârî kıldan yapılmış çorapları ve pabuçları üzerine mesh ederdi" demiştir.
Avnü´l-ma´bûd´da (i, 62) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzzak b. Hemmam Musannef ´inde (1,199) rivayet etmiştir.[17] İsnadı sahihtir.
Hadislerin konuya delâletleri açıktır. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in söz konusu rivayetini İbn Hibbân Sahih´mdç, (iv, 167) Zeylaî de Nasbu´r-râye´de (i, 96) zikretmişlerdir. Aynî hadis hakkında bazı muhaddislerin yaptığı açıklamaları Şerhü´l-Hidâye´de (1,368) nakletmekte ve onlara cevap vermektedir. O şöyle demektedir: Hadisle ilgili Nesâî Sünenü´l-kübrâ´da, "Bu rivayetinde Ebû Kays´a mütabaat eden herhangi bir kimseyi bilmiyorum. Muğire (r.a.)´den sahih olarak gelen rivayete göre Resûiuilah (s.a.v.) mestleri üzerine mesh etmiştir" demiştir. Hadisi es-Sünenü´l-kübrâ´smda (I, 283) zikreden Beyhakî, "Hadis münkerdir. Süfyan es~Sevrî, Abdurrahman b. Mehdî,Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn,Ali b. Medînî ve Müslim b. Hac-cac onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. Muğire (r.a.)´den sahih olarak gelen rivayet, ´Resûiuilah (s.a.v.)´in sadece mestleri üzerine mesh etmiş olduğudur´ açıklamasını yapmıştır. Nevevî´nin açıklaması ise şöyledir: "Cerh ta´dile tercih edilir" kuralının ötesinde söz konusu âlimler görüşlerinde tek kalsalar bile Tirmizî´ye tercih edilirler. Halbuki her biri hadis hafızı olan bu âlimler Muğire (r.a.) hadisinin zayıf olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu durumda Tirmizî´nin hadisle ilgili "hasen-sahih" nitelemesi kabul edilemez. Nitekim Beyhakî de es Sünenü´l-kübra sında Ebû Muhammed Yahya b. Mansur´un, "Müslim b. Haccac´ı bu hadisin zayıf olduğunu söylerken işittim. O, ´Ebû Kays el-Evdî ve Hiizey! b. Şurahbîl´den hadis alınmaz. Üstelik onlar önde gelen hadis âlimlerinin Muğire (r.a.)´den ´Resûiuilah (s.a.v.) mestleri üzerine mesh etmiştir´ şeklinde rivayet ettikleri hadise muhalefet etmişlerdir.
Bazı muhaddislerin sözü edilen açıklamalarını naklettikten sonra Aynî bunlara cevap olarak şöyle demektedir: îsnadda zikredilen Ebû Kays el-Evdî, Abdurrahman b. Şirvan´dır. Buhârî onun rivayetini Sahih´ıne almış, İbn Maîn onun sika olduğunu söylemiş, ei-Cu´fî de onu sika ve sebt olarak nitelemiştir. Eleştirilen diğer ravi Huzeyl b. Şurahbîl hakkında İclî sika demiş, Buhârî de onun rivayetini Sahih´´ine almıştır. Ayrıca onların rivayetleri güvenilir ravilere aykırı değildir. Onlar farklı bir isnadia onlarda bulunmayan ilâve bilgiler ihtiva eden hadis rivayet etmişlerdir. Tirmizî ve İbn Hibbân da onların rivayetinin sahih olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda Nevevî´nin, Tirmizî hakkında sözü nasıl kabul edilir de Tirmizî´nin hadisle ilgili ´hasen-sahih´ nitelemesi kabul edilmez Tirmizî´nin bu hadis hakkında verdiği sıhhat hükmü eleştirildiğinde diğer hadisler hakkında verdiği sıhhat hükümlerine nasıl güvenilecektir Beyhakî´ye gelince o sadece onun dediğini nakletmiş ve üzerinde hiç düşünmeden ona itimat etmiştir. Çünkü o bu hadisin önde gelen hadis âlimlerinin rivayetlerine aykırı olduğunu iddia etmektedir. Biz ise bunun aykırılık değil ilave bilgi ihtiva ettiğini söylemekteyiz. Sonuç itibariyle sözü edilen rivayetlerin isnadları hakkında bizim görüşümüze sadece taassup sahibi kimseler karşı çıkmaya devam edebilir.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Söz konusu hadislerin konuya delâletleri açıktır. Hadislerde zikredilen pabuçların mesh edilmesi şöyle açıklanabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in amacı çorapları mesh etmek iken bu arada meshin tamam olabilmesi için elleri pabuçlarına da gitmiştir. Yoksa ellerini pabuçlarına onları da muştaki ilen mesh etmek amacıyla sürmemiştir. Doğru olan da budur. Biz pabuçlara mesh edileceği görüşünde değiliz. Zira buna ihtiyaç yoktur. Ayrıca hadis, Kur´an´daki yıkama emrinin terk edilmesini gerektirecek derecede şöhrete ulaşmış değildir. Hadis bizim görüşümüzle çelişmemektedir. Hadiste zikredilen pabuçların meshi-nin abdestli iken alınan abdestle nafile namazla ilgili olduğu da söylenebilir. Bize göre İbn Huzeyme´nin Sahih´inde (I, 100) rivayet ettiği hadis bunun doğru olduğunu göstermektedir. İbn Huzeyme, hadisi "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Pabuçlarına Mesh Etmesinin Abdestsiz Olduğu İçin Değil Abdest Üstüne Abdest Alma Haline Mahsus Olduğunun Delili" başlığı altında Süfyan > Süddî > Abdühayr isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Ali (r.a.) bir testi su isteyerek onunla hafifçe (uzuvları birer kere yıkayarak) bir abdest almış ve pabuçları üzerine mesh etmiştir. Sonra da "Abdestli iken Resûiuilah (s.a.v.)´in abdesti böyledir" açıklamasını yapmıştır. Hadisi değişik isnadiarla Zeylaî´nin NasbuY-râve´sinde (1,99) zikredilmektedir. Üstat, "Ancak bu, abdestin hafifçe (uzuvları birer kere yıkayarak) aimabileceğiy-le ilgilidir" demiştir.
İmam Ebû Hanife (r.a.)´in çoraplara ancak deri ile kaplı yahut pabuca ekli olması halinde mesh edilebileceği görüşünde olduğu meşhurdur. Konuyla ilgili eUHidâye´dt şöyle denilmektedir: İmam Ebû Hanife (r.a.) daha sonraları mest gibi yol yürüyecek kadar sıkı ve kalın olduklarında çoraplara mesh edilebileceği hususunda Yusuf ve Muhamrned´in görüşünü benimsemiştir. Bu durumda mesh gibi olacaklarından aynı hükmü alırlar. Çoraplar üzerine mesh haber-i vâhid, ayakların yıkanması ise kesin delille sabittir. Bu sebeple çoraplar üzerine mesh, ayakları yıkamanın yerine geçmez. Ancak çorap, üzerine mesh edilmesi tevatürle sabit olan mest gibi olduğunda bu caiz olabilir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in çoraplara mesh edilebileceği hususunda daha sonra Ebû Yusuf ve Muhammed´in görüşünü benimsediği tespit edildiğine göre -ki fetva da buna göredir- konuyla ilgili hadisi yorumlamaya ihtiyaç kalmamıştır. Bu sebeple biz hadisin zahirini esas almaktayız. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in önceki görüşünden vazgeçtiği hakkındaki rivayete güvenmeyenlerin bazıları tarafından açıklandığı üzere hadisi çorapların deriden olması halinde üzerine mesh edilebileceği şeklinde yorulması söz konusu edilebilir. Ancak hadiste çorabın mutlak olarak zikredildiği ve bir fiili hikâye ettiği görülmektedir. Fiilleri umuma hamletmek doğru değildir. Hadiste böyle bir ihtimal bulunsa bile bu konuda delil olarak kullanılabilir mi sorusunu sormak gerekir. Bu durumda hadis her çoraba mesh edilebileceğine dair delil olabilecek seviyede değildir. Bu haliyle hadis üstadımızın da ifade ettiği gibi İmam Ebû Hanife (r.a.)´iıı görüşüne de engel teşkil etmez.
Burada konuyla ilgili İbn Ebî Şeybe´nin Musannef indeki (I, 171) rivayetini de zikredelim. Onun Hüşeym > Yunus > Hasan > Şu´be > Katâde (r.a.) isnadiyla rivayet ettiğine göre Saîd b. Müseyyeb ve Hasan-ı Basrî, "Sıkı örülmüş çoraplar üzerine mesh edilir" demişlerdir. Haberin isnadın-daki raviler Kütüb-i süte ravileridir.
6. Sargı Üzerine Mesh
323. Ebû Ümâme (r.a.), "Uhud savaşında İbn Kami´e yaraladığında Hz. Peygamber (s.a.v.)´i abdest aldığında sargıyı çözüp abdest suyuyla yara üzerine mesh ederken gördüm" demiştir.
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´dt (VIII, 131) rivayet etmiştir.[18] Mecmau´z-zevâia" ds (i, 108) isnadında bulunan Hafs b. Ömer el-Adenî´nin zayıf olduğu ifade edilmektedir. Ancak bizim tespitlerimize göre bu ihtilaflıdır. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb\t (1,41) zikredildiği üzere İbn Ebî Hâtim´in nakline göre Ebû Abdullah et-Tahrânî, "Hafs b. Ömer el-Adenî bize rivayet etti, o sika bir ravidir" demiştir. Daha önce de ifade edildiği gibi bu tür ihtilaflar hadisin delil olarak kullanılmasına engel değildir.
324. Hz. Ali (r.a.), "Bilek kemiğim kırıldığında Resûlullah (s.a.v.)´e (nasıl abdest alacağımı) sordum. Sargı üzerine mesh etmemi emretti" demiştir.
Kenzü ´1-ummaVde (V, 151) zikredildiği gibi haberi Abdürrezzak b. Hem-mam (el-Musannef, 1,161), İbnü´s-Sünnî ve Ebû Nuaym (tıpla ilgili olarak) rivayet etmişlerdir. İsnadı hasendir.
325. Münzirî, İbn Ömer (r.a.)´nın sargı üzerine mesh ettiğinin sahih olduğunu söylemiş, onun abdest alırken elindeki sargıya mesh ettiğini diğer uzuvlarını ise yıkadığını isnadıyla rivayet etmiştir. (Fethu´l-kadîr, I, 139)
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Hadislerin sargı üzerine meshe delâlet ettiği açıktır. Fethu´l-kadir´de İbn Ömer (r.a.) ile ilgili haber nakledildikten sonra, "Bu konuda mevkuf hadis merfû hadis gibidir. Çünkü dini bir vazifenin yerine başka bir şey ikame etmek re´yle tespit edilecek bir husus değildir" açıklamasına yer verilmiştir.
VI. KADINLARA MAHSUS HALLER
Bu başlık altında kadınlara mahsus olan hayız, loğusalık (nifas) ve özür halleri (istihâze) konuları incelenecektir.
1. Hayızın En Kısa ve En Uzun Süresi
326. Osman b. Ebi´l-As, "Hayız olan kadının âdet kanaması on günden fazla devam ederse, o istihâzeli kabul edilir, gusleder ve namazını kılar" demiştir.
el-Cevherü´n-nakfâc (I, 86) ifade edildiği üzere hadisi Dârekutnî rivayet etmiş (Sünen, I, 210), Beyhakî de (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,86) haberin isnadında bir sakınca bulunmadığını söylemiştir.
327. Muhammed b. Yusuf > Süfyan isnadıyla rivayet edildiğine göre Enes b. Malik (r.a.), "Hayızın en az süresi üç gündür" demiştir.
Haberi Dârimî ("Taharet", 89) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre ravile-ri İmam Müslim´in ravileridir. İbn Hacer´in et-Takrîb´de (s. 74) ifade ettiği gibi Süfyan es-Sevrî tabiînden sonra gelen neslin büyüklerindendir. Buhâ-rî ve Müslim onun rivayetlerini eserlerine almışlardır. İbn Hacer Tabaka-tü´l-müdellisîn´dc (s. 2) ise şöyle demektedir: Hadis imamlarının tedlisli rivayetlerini alıp Sahih´ierinde naklettikleri ikinci grup müdellisler, Süfyan es-Sevrî gibi hadiste imam ve tedlisi az olan ravilerdir.
Tespitlerimize göre haberin isnadında kopukluk bulunmaktadır. Ancak bize göre bu, özellikle Süfyan es-Sevrî gibi bir hadis imamından nakledilmesi sebebiyle onu delil olarak kullanmamıza engel değildir. Re´yle tespiti mümkün olmayan konularda mevkuf rivayetlerin merfû hükmünde olduklarını burada tekrar hatırlatalım.
328. Süfyan > Celed b. Eyyüb > Muaviye b. Kurre isnadıyla rivayet edildiğine göre Enes b. Malik (r.a.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" demiştir. Haberin Veki´ rivayeti, "Üç ile on gün arası hayız, fazlası ise özür (istihâze) kanıdır" şeklindedir.
Haberi Dârekutnî (Sünen, 1,209) rivayet etmiştir. Celed b. Eyyüb dışındaki raviieri güvenilirdir. Alimler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak Süfyan es-Sevrî, Hammad b. Seleme, Hammad b. Zeyd, Cerir b. Hazim ve Abdüfvehhab es-Sekafî gibi hadis imamları ondan rivayette bulunmuşlardır. Onun hakkında Ebû Asım, "Zabtı o kadar da güçlü değil fakat âlimlerimiz onun rivayetleri müsamaha ile karşılamışlardır", İbrahim el-Harbî, "Başkası ondan daha sağlamdır", Ebû Hatim ise, "Rivayetleri zayıf bedevi birravidir, naklettiği hadisler yazılır fakat deiil olarak kullanılmaz" şeklinde açıklama yapmışlardır. (Lisânü´l-Mîzân, II, 133)
Tespitlerimize göre söz konusu haberi destekleyen çok sayıda isnadla nakledilmiş başka rivayetler bulunmaktadır. İbn Hacer Fethu´l-bârfde (i, 143) bunları zikrettikten sonra, "Bunlar farklı isnadlarla nakledilmiş çok sayıda hadislerdir. Bu durum zayıf olan hadisi hasen seviyesine çıkarır" demiştir. Başka bir tespitimiz de Süfyan es-Sevrî´nin Dârimî´nin rivayeti gibi onu Enes b. Malik (r.a.)´den belağ sigasıyla rivayet etmesidir. Bu, ona göre haberin Enes´ten kesin bir şekilde varid olduğunu gösterir. Eğer öyle olmasaydı kesin biçimde haberi ona nispet etmezdi.
329. Ebû Ümâme´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" buyurmuştur.
Hadisi Taberânî eî-Mu´cemü´l-kebîr (VIII, 129) ve el-Mu´cemü´I-evsaf´ta (1,189) rivayet etmiştir. Mecmau´z-zevâid´de (1,116) zikredildiği üzere isnadında Ala b. Kesir´den rivayet eden Abdülmelik el-Kûfî´nin kim olduğu bilinmemektedir.[19]
330. Ebû Hâmid > Muhammed b. Harun > Muhammed b. Ahmed b. Enes eş-Şâmî > Hammad b. Minhal el-Basrî > Muhammed b. Raşid > Mekhûl > Vasile b. Eska´ isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" buyurmuştur.
Hadisi Dârekutnî (Sünen, 1,219) rivayet etmiştir. Dârekutnî isnadla ilgili, "Hammad b. Minhal meçhul, Muhammed b. Ahmed b. Enes ise zayıftır" açıklamasını yapmıştır.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Bildiğimiz kadarıyla hadislerin hayızın en az süresi üç, en uzun süresinin on gün olduğuna delâletleri açıktır. Süfyan´m rivayet ettiği mevkuf hadisin de konuya delâleti açıktır. Bu, hadisçüere göre sahih kabul edilmeyen bir isnadla merfû olarak da rivayet edilmiştir. Bununla ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârf deki (i, 143) açıklaması şöyledir: Dini miktarlar re´y ile tespit edilemez. Bu konudaki mevkuf haberler merfû hükmündedir. Sahabe ve tabiînden gelen rivayetlerin çokluğu sebebiyle insanın gönlü, zayıf bir ravinin merfû oiarak naklettiği rivayeti benimsemeye yönelmektedir. Sonuç itibariyle hayızın en uzun süresinin onbeş gün olduğu görüşünün aksine bunun dini bir aslı bulunmaktadır. Onbeş gün olduğu görüşü hakkında ise ne hasen ne de zayıf hadis bulunmaktadır. İbn Hacer´in Fethu´l-bârf deki (i, 360) konuyla ilgili diğer açıklaması ise şöyledir: Dârimî´nin Ya´lâ b. Ubeyd > İsmail b. Ebî Ha-lid isnadıyla nakline göre Âmir eş-Şa´bî şöyle anlatmıştır: Kocasının kendisini boşamasından şikâyet eden bir kadın Hz. Ali (r.a.)´e gelerek, "Bir ayda üç defa hayız oldum" dedi. Hz. Ali (r.a.) Kadı Şureyh (r.a.)´e, "Aralarında hükmet" diye emretti. Onun, "Ey Mü´minlerin Emiri sen burada iken ben mi hüküm vereceğim " demesi üzerine Hz. Ali (r.a.) ona tekrar, "Aralarında hükmet" dedi. Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna ve temizlikten sonra namaz kıldığına dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse kadın haklı, aksi takdirde haksızdır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.), "Kâlûn" diye karşılık verdi. "Kâ-lûn" kelimesi Rumcada "Güzel yaptın" anlamına gelmektedir.[20] Haberin raviieri güvenilirdir. İbn Hacer, Hz. Ali (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse doğru söylemiştir" şeklinde konuyla ilgili haberi naklettikten sonra, "Amir eş-Şa´bî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğinde tereddüt bulunması sebebiyle Buhârî onu kesinlik ifade eden sığayla rivayet etmemiş, onu Şa´bî´nin Kadı Şureyh´ten işittiğini de söylememiştir. Böyle olsaydı isnad muttasıl olurdu" açıklamasını yapmaktadır.
Tespitlerimize göre Amir eş-Şa´bî Kadı Şureyh´ten rivayette bulunmuştur. Dârekutnî el-İleVde "Amir eş-Şa´bî Hz. Ali (r.a.)´den bir hadisten başka bir şey işitmedi" demiştir. Tehzîbü´t-Tehzib´te (V, 68) zikredildiği üzere Dârekutnî bu açıklamasıyla Buhârî´nin recim konusunda Âmir eş-Şa´bî vasıtasıyla Hz. Ali (r.a.)´den rivayet ettiği, "Onu Resûlullah (s.a.v.)´in sünnetine göre recmettim" şeklindeki beyanını kastetmiş olmalıdır. Bildiğim kadarıyla Âmir eş-Şa´bî´nin tedlis yaptığı söylenmemiştir. Bu durumda bize göre Âmir eş-Şa´bî onu ister Hz. Ali (r.a.)´den isterse Kadı Şureyh´ten işitmiş olsun söz konusu haber muttasıldır ve konuyla ilgili hadislere aykırı da değildir. Burada Hanefîlerin görüşü şöyle eleştirilebilir. Onlara göre iki hayız arasındaki temizlik süresi onbeş günden az değildir. Bu durumda ayda üç hayız söz konusu olamaz. el-Hidâye müellifinin, "Bu, İbrahim en-Nehaî dışında başka bir âlimden nakledilmemiştir. Bu, ancak dinî bir açıklama ile bilinebilir" şeklindeki açıklaması dışında iki hayız arasındaki temizlik süresinin onbeş günden az olmayacağına dair bir delil bulunmamaktadır. İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması sahih olsa da delil olamaz. Çünkü bu konuda tabiîn görüşü delil olmaz. Sahih olmadığında ise delil olması asla mümkün değildir. Nitekim Zeylaî de bu haberin son derece ga-rib olduğunu ifade etmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 104) Konuyla ilgili el-Hidâye Haşiyesinde (I, 50) de şöyle denilmektedir: Keşfü´l-Pezdevfde, "Sahabeden sonraki tabiîn ve diğer müçtehit âlimlerin re´yle anlaşılamayacak konulardaki açıklamaları delil değildir" denilmektedir.
et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 162) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kadınlara hitaben, "Biriniz ömrünün yarısını namaz kılmadan geçirir" dediği nakledilmektedir. Ancak bu lafızlarla rivayetin aslı yoktur. İbn Dakîki´f-Id´in el-Imâm´da naklettiğine göre bu rivayetle ilgili Ebû Abdullah b. Mende, "Bazıları bunu zikretmiştir. Ancak hiçbir isnaddan sahih olarak gelmemiştir." demiştir. Beyhakî de el-Ma´rife´de, "Bazı fakihlerimiz bu rivayeti zikretmektedir. Ben onu hadis kitaplarında çok aradım fakat bulamadım. Uzun araştırmalarıma rağmen onun isnadını da bulamadım" demiştir.
el-İnâye (1,143) müellifinin söz konusu rivayetle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisin sahih olduğu kabul edildiği taktirde hadis metninde yer alan "şatr: yansı" kelimesi hakiki anlamda kullanılmamıştır. Zira kadının hayatında hayız görmediği çocukluk, hamilelik ve hayızdan kesildiği dönemler bulunmaktadır. Böylece söz konusu kelime ile yarıya yakın bir süre kastedildiği anlaşılmaktadır. Bu süreyi on gün olarak taktir ettiğimizde yarıya yakın süre belirlenmiş olur.
2. Loğusalığın (Nifas) En Kısa ve En Uzun Süresi
331. Sellâm b. Sellâm > Humeyd > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Daha önce temizlenmediği taktirde loğusalığın süresi kırk gündür" buyurmuştur.
Hadisi rivayet eden Dârekutnî (Sünen, 1,220), "Onu Humeyd´den sadece Sellâm rivayet etmiştir. O Sellâm et-Tavîl olup rivayetleri zayıf bir ravidir" demiştir.
İbn Hacer Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 282) hadisi İbnü´l-Cârûd > İshak b. İbrahim > İbn İsa > Seilâm et-Tavîl isnadıyla nakletmiş ve Sellâm et-Tavîl´in güvenilir olduğunu söylemiştir. Bu durumda onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Ancak aynı bilgi sahabe sözü olarak da birçok isnadla nakledilmiştir. Bu durumda hadis hasen seviyesinden aşağı değildir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Daha önce temizlenmediği taktirde" ifadesi, bîr gün hatta bir saat de dâhil kırk günden önceki bütün zamanı kapsadığı için loğusalığın en az süresinin bulunmadığına delâlet etmektedir. Tir-mizî, "Sahabe, tabiîn ve daha sonraki âlimler loğusa olan kadının daha önce temizlenmediği takdirde kırk gün namazı terk edeceğinde icmâ etmişlerdir. Ancak kırk günden daha fazla sürmesi halinde guslederek namazını kılmaya başlar" açıklamasını yapmaktadır. (Taharet, 105). Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Loğusalığın süresi kırk gündür" ifadesi, bu süre geçtikten sonra loğusalığın sona erdiğini göstermektedir.
332. İbn Mahled > ei-Hassânî > Veki´ > Ebû Bekir el-Huzelî > Hasan isnadıyla rivayet edildiğine göre Osman b. Ebi´l-As hanımlarına, "Biriniz loğusa olduğunda daha önce temizlenmediği takdirde kırk gün geçmeden bana yaklaşmasın" derdi.
Haberi naklettikten sonra Dârekutnî şöyle demiştir: Haberi Eş´as b. Sevvâr, Yunus b. Ubeyd ve Hişam da aynı şekilde rivayet etmişlerdir. Hişam ve Mübarek b. Fudâle hakkında ihtilaf edilmiştir. Onlar haberi Hasan vasıtasıyla Osman b. Ebi´UAs´dan mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Söz konusu haber İbn Ömer, İbn Abbas, Enes b. Malik ve diğer sahâbîler (r.a.e.)´nin açıklaması olarak da rivayet edilmiştir.
Tespitlerimize göre isnaddaki Ebû Bekir el-Huzelî dışındaki raviler güvenilirdir. Onun hakkında Ebû Hatim, "Rivayetlerinde gevşektir, bununla birlikte hadisleri yazılabilir", Buhârî ve Zekeriya es-Sâcî, "Muhaddislere göre hadis hafızı değildir" açıklamalarını yapmışlardır. Ancak bilindiği gibi güvenilir ravilerden onu destekleyen rivayetler de nakledilmiştir. Bu durumda haber hasendir. Dârekutnî Eş´as > Hasan > Osman b. Ebi´l-As is-nadıyla naklinde "Loğusa olarak kırk günü geçirmeyin" ilavesi de bulunmaktadır.
Yukarıda ifade edildiği gibi haberin konuya delâleti açıktır. Osman b. Ebi´1-As´m hanımlarına hitaben, "Biriniz loğusa olduğunda daha Önce temizlenmediği takdirde kırk gün geçmeden bana yaklaşmasın" ifadesi mefhumu muhalifiyle kırk günden sonra kadına yaklaşılabileceğini belirtmektedir. Nitekim Eş´as > Hasan > Osman b. Ebi´l-As isnadıyla nakledilen rivayette o hanımlarına, "Kırk günden önce bana yaklaşmayın, nifas olarak kırk günü de geçirmeyin" demiştir.
Dârekutnî´nin (Sünen, 1,220) sahih bir isnadla rivayet ettiği hadis ilk hadisle birlikte Rahmetü´l-ümme´Ğe (s. 13) zikredilen İmam Şafiî ve İmam Malik´in, "Loğusalığın en uzun süresi altmış gündür" şeklindeki görüşleri aleyhine bir delildir.
333. Bakıyye b. Velid > Esved b. Sa´lebe > Ubâde b. Nesi > Abdurrah-man b. Ğanem > Muaz b. Cebel (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Loğusa olan kadın yedi gün geçtikten sonra temizlendiğini görürse gusletsin ve namazını kılsın" buyurmuştur.
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek\t (I, 176) rivayet ettikten sonra, "İmam Müslim Bakıyye b. Velid´in rivayetini destekleyici rivayet olarak zikretmiştir. Esved b. Sa´lebe ise Şamlı bilinen bir ravidir. Hadis garib-tir" açıklamasını yapmıştır.
Hadisin isnadındaki ravilerin güvenilirliği hakkında Hâkim en-Nîsâbûrî ve Zehebî bilgi vermemişlerdir. Bizim tespitlerimize göre ravilerin tamamı güvenilirdir. Hadis garib olmasına rağmen sahihtir.
Loğusa halindeki kadın kırk gün olmadan temizlendiğini gördüğünde namaz kılabileceğine göre böyle bir durumda kocasıyla cinsel ilişkide de bulunabilir. Çünkü namaz için temizliğin şart olması, cinsel ilişki için şart olduğundan daha güçlüdür. Bu, Ahmed b. Hanbel´in "Daha önce temizlen-se de kırk gün dolmadan kadınla cinsel ilişki kurulamaz" şeklindeki görüşü aleyhine bir delildir. Rahmetli´l-ümme´Ğt (s. 13) zikredildiği üzere Osman b. Ebi´l-As´ın hanımlarına, "Kırk günden önce bana yaklaşmayın, loğusa olarak kırk günü de geçirmeyin" sözüyle "Ben size Hz. Peygamber (s.a.v.)´in loğusa olan kadınlardan kırk gün uzak durmamızı emrettiğini haber veriyorum" şeklindeki açıklamasında da Ahmed b. Hanbel için bir delil bulunmamaktadır. Yukarıda Dârekutnî´nin rivayet ettiği hadiste de loğusa olan kadına daha önce temizlenmediği takdirde yaklaşılmaması ifade edilmişti. Bu, Seliâm et-Tavil´in merfû olarak rivayet ettiği hadiste de zikredilmişti. Büyük âlim Şevkânî´nin açkılaması şöyledir: Loğusalığın en uzun süresinin kırk gün olduğu hususundaki deliller birbirini güçlü bir şekilde desteklemektedir. Bu durum konuyla ilgili rivayetleri delil olarak kullanılmaya ve muteber hale getirmektedir. Sonuç itibariyle bu rivayetleri esas almaktan başka çare bulunmamaktadır. Bu durumda yukarıdaki hadislerde de ifade edildiği üzere daha önce temizlenmediği taktirde nifas olan kadının kırk günü beklemesi gerekmektedir. (Neylü´l-&v\âr, 1,273)
334. Arfece es-Süiemî´nin nakline göre Hz. Ali (r.a.), "Loğusa olan kadın temizlendiğinde sadece namaz kılabilir" demiştir.
Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 223) rivayet etmiştir. Haberin ravileri güvenilirdir. İsnadında bir sakınca yoktur. Bu haberde Hz. Ali (r.a.)´in, "Temizlendiği takdirde" ifadesi loğusalığın en az süresinin bulunmadığına delâlet etmektedir.
3. İki Hayız Arasındaki En Kısa Temizlik Süresi
335. Muhammed b. Yusuf´un nakline göre Süfyan es-Sevrî," (Loğusa olan) kadının temizliğinde en az süre onbeş gündür" demiştir. (Dârimî, "Taharet", 92)
Haberin ravileri güvenilirdir.[21] Bu, Atâ´nın da görüşüdür. Loğusalığın en az süresinin bundan daha azında ihtilaf edilse de selef âlimlerinden daha fazlasını söyleyen yoktur. Ebû Bekir e!-Cessas´ın el-Ahkam´da belirttiğine göre loğusalığın en az süresinin onbeş gün olacağında âlimler icnıâ etmiştir.
Süfyan es-Sevrî etbâu´t-tabiîn´in büyüklerinden olsa da sözü deül değildir. Tabiînin büyüklerinden Atâ´nm durumu da aynıdır. Bazı âlimlere göre tabiîn görüşleri de delil olmaz. Ancak biz onların görüşlerini destek amacıyla zikrettik. Dinen belirlenmiş olan miktarlar re´y ile tespit edilemez. Dolayısıyla oniar bu görüşlerini Hz. Peygamber (s.a.v.)´den duyarak almış olmalıdırlar. Özellikle tabiînin temizliğin en az süresinin bundan daha fazla olamayacağında icmâ etmeleri bu durumu teyit etmektedir. Temizliğin asgari süresinin onbeş gün olduğu hususunda Kâsânî´nin açıklaması şöyledir: Bu hususta mukim olmanın asgari süresini esas alabiliriz. Zira temizlik süresi ona benzemektedir. Nitekim seferi olan kimse bunun sona ermesiyle mukim iken yaptığı ibadetlere başladığı gibi kadın da hayız süresi sona erdiğinde bu dönemde kendisine yasak olanları yapmaya başlar. {Be-dâyiu´s-sanayi´ 1,40) Bu durumda mukimde olduğu gibi kadında da temizliğin asgari süresi onbeş gündür. Mukimde asgari sürenin onbeş gün olduğu ileride zikredeceğimiz mevkuf bir rivayette ifade edilmektedir. Bu konularda mevkuf haberler merfû hükmündedir. Zira dinen belirlenmiş miktarlar re´y ile tespit edilemez.
Netice itibariyle asli durum olmaları açısından kadınların temizlik hali ile mukim olmak aynıdır. Geçici durum olmaları ve bazı hükümlerin değişmesi veya düşmesi açısından da hayız hali ile seferilik aynıdır. Şu halde kadınların temizlik sürelerinin asgarisi de mukimükteki gibi olup kadın bu dönemde namaz ve oruç ibadetlerini yerine getirmekle sorumlu olur. Kadının hayız hali de seferiliğe benzemekte olup her ikisinde de asgari süre üç gündür. Birincisiyle ilgili delil yukarıda zikredilmiştir. Mukim olmanın asgari süresinin onbeş gün olduğu rivayetlerle tespit edilmiştir. Bunlardan biri İmam Muhammed´in el-Âsâr´ında zikredilmektedir.[22] Onun Ebû Ha-nife > Musa b. Müslim > Mücahid isnadıyla naklettiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Yolcu olur ve gittiğin yerde onbeş gün kalırsan namazlarını tam olarak kıl" demiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 308) Haberin isnadı sahihtir. Kadınların temizlik süresinde de durum aynıdır. Burada sözü edilen sürenin kıyasla tespit edildiği söylenemez. Çünkü biz, kıyasla hüküm vermiyor, mukim olmak hakkındaki haberlerin konumuzla da ilgili olduğunu söylüyo-
ruz. İbnü´l-Cevzî´nin el-İlelü´l~mütenâhiye´dek\ (I, 384) rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Onun Ebû Dâvûd en-Nehaî > Ebû Tıvâle > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) isnadıyla naklettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür. İki hayız arasındaki asgari süre ise onbeş gündür" buyurdu. İbnü´l-Cevzî´nin hadisle ilgili açıklaması ise şöyledir: İbn Hibbân isnadda bulunan Ebû Dâvûd Süleyman en-Nehaî´nin hadis uyduran biri olduğunu, Ahmed b. Hanbel onun yalancı olduğunu, Buhârî onun yalancılıkla tanındığını, Yezid b. Harun ise ondan hadis rivayetinin helâl olmayacağını ifade etmişlerdir.[23]
Bize göre bir ravinin yalancı olması onun bütün rivayetlerinin uydurma olduğu anlamına gelmez. Zira doğru sözlü bazen yalan söylediği gibi yalancı da bazen doğru söyleyebilir. Nitekim Suyutî Tedrîbü´r-râvfde (s. 48) şöyle demektedir: Aşağıda zikredileceği üzere İbnü´s-Salah, başka sahih isnadının da bulunabileceği ihtimalini dikkate alarak isnadının zayıf olduğundan hareketle bir hadisin zayıf olduğunun söylenemeyeceğini belirtmiş, musannif ve başkaları da ona katılmışlardır. Hiç kuşkusuz bir hadisin uydurma olduğuna hükmetmek, onun kesin bir tarzda atılmasından daha uygun bir tavırdır. Ancak kussasın uydurduğu lafız ve manaları bozuk, akla ve icmâa aykırı rivayetlerin hiçbir şekilde değerlendirmeye bile alınmasının doğru olmayacağında ise şüphe yoktur.
Söz konusu haberde lafız ve anlam bozukluğu bulunmadığını, onun akla ve icmâa da aykırı olmadığını ifade etmeliyiz. Aksine bilindiği üzere sözü edilen haber mukimin asgari süresine delâlet eden haberler ve âlimlerin çoğunun buna göre hareket etmesiyle teyit edilmektedir. Nitekim Aynî Umdetü´l-karfde (II, 147) konuyla ilgili şöyle demektedir: Fakihlerin çoğuna göre kadınlarda temizliğin en az süresi onbeş gündür. Bu, mezhebimiz imamları, Süfyan es-Sevrî ve İmam Şafiî´nin de görüşüdür. İbnü´İ-Münzir, Ebû Sevr´in "Bildiğim kadarıyla bu, âlimlerin ihtilaf etmediği bir husustur" dediğini nakletmiştir. el-Mühezzeb´tt, "Bu konuda ihtilaf olduğunu bilmiyorum" denilmiştir. el-Mehamilî, "Temizliğin en az süresi icmâ ile onbeş gündür" demiştir. Aynı açıklama et-Tehzib´de de yer almaktadır. Ebû
: el-Kâdî, "Âlimler temizliğin asgari süresinin onbeş gün olduğunda icmâ etmişlerdir", Nevevî, "Bu konudaki icmâ iddiası doğru değildir. Çünkü bu konudaki ihtilaf meşhurdur. Nitekim Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Rahûye bu husustaki sınırlamayı doğru bulmamışlardır. Ahmed b. Hanbel,
"Temizlik iki hayız arasındaki süredir", İshak b. Rahûye ise, "Temizlik süresinin onbeş gün olduğunu dinin belirlediğine dair görüş doğru değildir" demişlerdir. Bize göre icmâ iddiası ile âlimlerin çoğunun bu görüşte olduğu kastedilmiş olmalıdır. Bunun doğruluğunda şüphe yoktur. Çünkü buna muhalefet edenlerin sayısı iki veya dört kimseden ibarettir.
Ebû Bekir er-Râzî el-Cessas´ın Ahkâmü´l-Kur´an´Ğakı (1,345) açıklaması şöyledir: Temizliğin süresinin tespiti, ya dinin beiirİemesiyle ya da âlimlerin ittifakı ile olur. Temizliğin süresinin onbeş gün olduğu selef fakihle-rinin ittifakıyla tespit edilmiştir. Onlar bu süreden daha az olacağında ise ihtilaf etmişlerdir. Biz ittifak edileni benimsemekteyiz. Dini bir açıklama ve âlimlerin ittifakı bulunmadığı için söz konusu süreden daha az da olabileceği görüşünü kabul etmiyoruz. Yahya b. Eksem´in temizlik süresini on-dokuz gün olarak belirlemesi birçok yönden yanlıştır. Öncelikle selef âlimleri bu sürenin onbeş gün olduğunda ittifak etmişlerdir. Buna muhalefet edilemez. Bilindiği üzere âlimler bu konuda üç farklı görüş beyan etmişlerdir. Atâ onbeş, Saîd b. Cübeyr onüç, İmam Malik bazı rivayetlerde onbeş diğerlerinde on gün olarak ifade etmişlerdir. Onlardan herhangi biri ondokuz gün olduğunu söylememiştir. Bir diğer açıdan ise bu tespit dini bir açıklama veya âlimlerin ittifakına dayanmamaktadır. Miktar belirleme-ye yönelik hükümlerin bu iki yoldan başka bir şekilde söz geümi kişisel içtihatta belirleme yoluna gidilmesi ise caiz değildir.
Bize göre Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye de hükümlerinde kendilerinden önce oluşan icmâya ters düşmüş olmakla görüşleri geçersiz olacaktır. Bu, Ebû Dâvûd en-Nehaî´nin, "Temizliğin asgari süresi onbeş gündür" şeklindeki açıklamasının isabetli olduğunu göstermektedir. Alimlerin çoğunun söz konusu hadisle amel etmesi de onun bir aslının bulunduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Suyutî âlimlerin çoğunun bir hadisle amel etmesini onun bir aslının bulunduğuna delil kabul etmektedir. Nitekim İbn Abbas (r.a.)´in, "Mazeretsiz iki namazı cem eden büyük günahlardan birini işlemiş olur" şeklindeki açıklamasını el-Mevzûafında naklettikten sonra, "Ahmed b. Hanbel, Haneş diye İsimlendirilen Hüseyin b. Kays´ın yalancı olduğunu söylemiştir" diyen İbnü´l-Cevzî´yi et-Teakkubât ale´l-Mevzûâî (s. 12) isimli eserinde Suyutî şöyle eleştirmektedir: Hadisi Tirmizî rivayet ettikten sonra, "Âlimlere göre amel bu hadise göredir" demiştir. Böylece Tirmizî âlimlerin amel etmesiyle hadisin güçlendiğine işaret etmiştir. Birçok âlim sağlam bir isnadı bulunmasa da âlimlerin onunla amel etmesinin hadisin sıhhatine delil olacağım söylemiştir.
Bize göre temizliğin en az süresi hakkındaki rivayetin isnadı sağlam değildir. Ancak âlimlerin onunla amel etmesi ve mukim olmanın asgari süresi hakkındaki rivayetler onu desteklemektedir. Bu durum onun dinde bir aslının bulunduğu görüşünü güçlendirmektedir. Özellikle İbnü´l-Cevzî´nin onu el-Mevzûâfmda zikretmeyip el-İlelü´l-mütenâhiye´´sinde nakletmesi ve el-Leâliü´l-masnûa´da. (II, 25i) olduğu gibi uydurma değil de son derece zayıf olduğuna hükmetmesi de bu durumu teyit etmektedir. Bilindiği gibi âlimlerin amel etmesiyle desteklenen zayıf hadis delil olarak kullanılmaktadır. Doğrusunu Allah bilir. Çünkü O´nun bilgisi eksiksiz ve sağlamdır.
Daha önce zikrettiğimiz üzere İbn Hacer Fethu´l-bârfdz (I, 360) Âmir eş-Şa´bî´den şöyle nakletmektedir: Kocasının kendisini boşamasından şikâyet eden bir kadın Hz. Ali (r.a.)´e gelerek, "Bir ayda üç defa hayız oldum" dedi. Hz. Ali (r.a.) Kadı Şureyh´e, "Aralarında hükmet" diye emretti. Onun, "Ey Mü´minlerin Emiri sen burada iken ben mi hüküm vereceğim " demesi üzerine Hz. Ali (r.a.) ona tekrar, "Aralarında hükmet" dedi. Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna ve temizlikten sonra namaz kıldığına dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse kadın haklı, aksi takdirde haksızdır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.), "Kâlûn" diye karşılık verdi. "Kâlûn" kelimesi Rumcada "Güzel yaptın" anlamına gelmektedir. Haberin ravileri güvenilirdir. Yukarıda yaptığımız açıklamalar İbn Hacer´in sözü edilen rivayetiyle Hanefî mezhebinin görüşünün reddedilemeyeceğini ortaya koymaktadır. Zira Fethu´U kadir´de (IV, 29) zikredildiği üzere hür kadınların iddetin asgari süresi İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre altmış gündür. Ebû Yusuf ve Muhammed´e göre ise otuzdokuz gündür. Cariyelerin iddetinin asgari süresi ise İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre Hasan´ın naklinde otuzbeş, Muhammed´in naklinde kırk gün olarak belirlenmiştir. Ebû Yusuf ve Muhammed´e göre ise yir-mibir gündür. Bu durumda Hz. Ali (r.a.)´in açıklaması İmam Muhammed ve Ebû Yusuf´un görüşleriyle örtüşmektedir. Bu rivayette "ay" kelimesinin kullanılması, küsuru ortadan kaldırmak içindir. Hüşeym´in İsmail´den yaptığı rivayet bunu göstermektedir. Çünkü "Kadın bir ayda veya 35 günde hayız gördü" denilmektedir. İbn Hacer Feîhu´l-bârfde (1,360-361) Dâri-mî´nin sahih bir isnadla İbrahim en-Nehaî´nin, "Kadın bir ayda veya kırk günde üç hayız görüp de, kadınlardan adil şahitler onun hayız kanı gördügüne dair lehine şahitlik yaparlarsa onun iddeti sona ermiştir" şeklindeki açıklaması ile Kadı Şureyh´in görüşünün bir benzerini nakletmektedir. Ebû Yusuf ile Muhammed´in görüşleri İmam Ebû Hanife (r.a.)´in de görüşüdür. Zira onların kail oldukları her görüş mutlaka İmam Ebû Hanife (r.a.)´in kail olduğu bir görüştür. Nitekim bu Reddü´l-muhtâr´m başlarında da ifade edilmektedir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in meşhur olan görüşü ise ihtiyata hami olunur. Dolayısıyla zikredilen tabiîn açıklaması esas olarak Hanefi mezhebine karşı ileri sürülemez.
Kadı Şureyh´in "Kadın ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse..." şeklindeki açıklaması fetvanın adeten mümkün olmayan bir duruma bağlanması olarak yorulur. Kaldı ki Hz. Ali (r.a.)´in anılan sözü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ)´nın rivayet ettiği merfû hadisle çelişmektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Ümmü Seleme (r.anhâ) onun adına bu durumu sorduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu durum olmadan önceki aylarda hayız olduğu gece ve gündüzlerin sayısını hesap edip her aydan bu kadar günün namazını terk etsin. Bu günler geçtikten sonra yıkansın ve namazını kılsın" buyurmuştur.[24] Normal gününden fazla ve sıkıntılı hayız geçirdiğini söyleyen Hamne bint Cahş (r.anhâ)´ya da Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu kanın gelmesi şeytanın darbelerinden (dini vazifelerini yerine getirmeyi engelleyici davranışlarında) biridir. Allah ´in ilminde Altı veya yedi gün hayızlı olursun. Bu günlerde sen kendini hayız-lı say, sonra da yıkan. Temizlendiğine ve paklandığına kanaat getirdiğinde yirmi üç veya yirmi dört gün namaz kıl ve oruç tut. Sıhhatli kadınlar nasıl hayız vaktinde hayız oluyorlar, temizlik günlerinde de temizleniyorlarsa sen de her ay öylece yap..." buyurdu.[25] Sözü edilen hadisleri rivayet eden Ebû Dâvûd onların sahih olup olmadıkları hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bezlü´l-mechûd müellifi birinci hadisle ayda bir hayız halinin olacağının ifade edildiğini, ikinci hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Hamne (r.anhâ)´ya hitaben, "Diğer kadınlar gibi sen de ayda altı veya yedi gün hayız olursun" buyurmak suretiyle kadınlarda adetin ayda bir defa hayız hali görmek olduğunu açıklamıştır. Eğer bir ayda iki veya daha fazla hayız görmek mümkün olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) ayda yirmi üç veya yirmi dört gün oruç tutup namaz kılmayı emretmezdi. Bunu emretmek suretiyle kadınların ayda bir defa hayız gördüklerini kesin bir şekilde açıklamıştır. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü bırakılıp da ayda üç defa hayız gördüğünü iddia eden bir kadının ifadeleri dikkate alınmaz.
4. Beyaz Islaklık Dışında Kadının Gördüğü Farklı Renklerdeki Akıntının Hayız Olduğu
336. Alkame´nin Hz. Aişe (r.anhâ)´nm azatlısı olan annesinden nakline göre kadınlar pamuk üzerine bulaştırılmış sarı renkli hayız kanını bir bez parçası içinde Hz. Aİşe (r.anhâ)´ya göndererek bu durumda namaz kılınıp kılınmayacağım sorarlardı. O, hayızdan temizlenmeyi kastederek "Beyaz akıntıyı görünceye kadar namaz kılmakta acele etmeyin" şeklinde cevap verirdi. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 103)
Âsârü´s-sünen´ dt (1,29) zikredildiği üzere söz konusu haberi İmam Malik ve sahih bir isnadla Abdürrezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Buharı de ona muallak olarak yer vermiştir.
Müellifin haberle ilgili açıklaması şöyledir: Haberin konuya delâleti açıktır. Reddü´l-muhtar´da (1,298) şöyle denilmektedir. Metindeki "ed-Dür-ce" kelimesi, hayız kanının kesilip kesilmediğini tespit amacıyla kadının kullanmış olduğu bez veya benzeri bir şeydir. "el-Kassa" kelimesi ise has, saf manasındadır. Bu durumda Hz. Aişe (r.anhâ)´nın kastı, sözü edilen bezde san renkli akıntı da ıslaklık kalıncaya kadar hayız halinin devam edilmesidir. Bu, mecazî bir anlatımdır ve onunla hayız kanının kesilmesi ifade edilmektedir. Bize göre ravinin, "Hayızdan temizlenmeyi kastederek" açıklaması da buna delâlet etmektedir. el-İnâye´dt "el-Kassa" kelimesiyle hayız kanının kesilmesinin ardından kadınların ferçlerinden çıkan beyaz ipliğe benzer bir şeyin kastedildiği zikredilmekte, Feth´de (i, 144) ise onun iplik gibi uzayan beyaz nesne olduğu ifade edilmektedir. Ancak bu görüş, Fet-hu´l-kadir´deki (I, 144), "Söz konusu rivayet, beyaz ıslaklığı görmeden sadece hayız kanının kesilmesiyle dini hükümlerin vacip olmayacağını gerektirir" şeklindeki açıklamasıyla eleştirilebilir. Nitekim aşağıda zikredileceği üzere bu durumu sahabe, "Hayız kanı kesildiğinde şunları yapabilir", "Hayız kanı kesildiğinde şöyle olur", "Kanı kesilmekle zaman zaman beyaz bir nesne gelebilir" şeklinde ifade etmişlerdir. Bu eleştiriye, "Haberde kastedilen söz konusu karine ile birlikte hayız kanının kesilmesidir. Bu, haberde de ifade edilmiştir. Nitekim bazen sözü edilen akıntı (el-kassa) gelir ve hayız kanının kesilmesinin işareti olur" şeklinde cevap verilebilir.
Burada konuyla iigiii Buhârî´nin rivayet ettiği Ümmü Atıyye haberini de zikretmeliyiz. Buna göre Ümmü Atıyye, "Gelen sarı ve bulanık akıntıyı hayız saymazdık" demiştir. (Buhârî, "Hayz", 25). Haberle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´deki (I, 63) açıklaması şöyledir: İsmailî, Buhârî üzerine telif ettiği Müstahrec´inde haberi, "Gelen sarı ve bulanık akıntıya itibar etmezdik, yani hayız kanı sayılmaz" şeklinde rivayet etmiştir. Bu rivayette yer alan, "Yani hayız kanı sayılmaz" kısmının ravilerden birinin açıklaması olduğu açıktır. Dolayısıyla delil olmaz. Fethu´l-bârfâz Katâde > Hafsa > Ümmü Atıyye isnadıyla zikredilen bu rivayet, Ebû Davud´un, "Biz, hayız bittikten sonra gelen sarı ve bulanık akıntıyı hayız saymazdık"[26] şeklindeki nakline aykırıdır. Dârimî´nîn rivayeti, "guslettikten sonra" ("Taharet", 93, 94) şeklindedir. et-Telhîsü´l-habîr´deki (1,63) ifade edildiği üzere bununla Ebû Davud´un rivayetinde ofduğu gibi hayızın bitmesi kastedilmektedir. Bu durumda Ümmü Atıyye haberi ile Hz. Aişe (r.anhâ)´nm açıklaması çelişmemektedir.
ed-Dürrü´l-muhtafda şöyle denilmektedir: Kadının kendi adet süresi içerisinde saf beyazlık dışında gördüğü bulanıklık ve toprak rengi akıntılar hayızdan sayılır. Saf beyazlığın beyaz ipliğe benzediği söylenmiştir. İki kanama arasında görülen temizlik (on beş günden az olması halinde) hayızdan sayılır. Reddü´l-muhtafda. (1,298) şöyle denilmektedir: "Kadının kendi adet süresi" ifadesi adetinden fazla ve on günü aşan kısmı hüküm dışı kılmak içindir. Çünkü bu, hayız değildir. Ümmü Atıyye rivayetinin yorumunun da bu olduğu anlaşılmaktadır.
Konuyla ilgili Bulûğu´l-merâm´daki (I, 22) açıklama şöyledir: Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Fatima bint Ebî Hubeyş (r.anhâ) özür kanı (müs-tehaza) görmekteydi. Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine, "Hayız kanı olduğu zaman siyah olur ve bilinir. Böyle olduğu zaman namazı terk et. Bunun dışında abdest al ve namaz kıl" buyurdu. Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 115), Nesâî ("Taharet", 138) rivayet etmiş, İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî onun sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim ise onu münker olarak nitelemiştir.[27] Münzirî de onun hasen olduğu görüşündedir. Avnü´l-ma´bûd´da (i, 115) zikredildiği üzere hadis hayız kanının sadece siyah renkli olduğuna delâlet eder gözükmektedir. Ancak Eşi´atü´l-lemeâf ta (1,144) da ifade edildiği gibi bunun bir genelleme ve hayız kanı genellikle siyah olduğu ifade edilir.
5. Hamile Kadının Hayız Olmayacağı
Bu başlık altında hamile kadının hayız olmayacağı, ondan gelen kanın özür (istihaza) kanı olduğu ele alınacaktır.
337. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Evtas gazvesinde alınan kadın esirler hakkında, "Hamile olanlarla doğu-runcaya, hamile olmayanlarla ise bir hayız geçirip temizleninceye kadar cinsel ilişkide bulunulmaz" buyurmuştur.[28]
et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 63) zikredildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmişlerdir. Hadisin isnadı ha-sendir.
338. Yahya b. İshak > İbn Lehîa ve Kuteybe b. Saîd > Haris b. Yezid > Haneş es- San´ânî > Ruveyfi´ b. Sabit isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hiçbir kimseye başkasının dölünü sulaması helâl olmaz. Yeni edindiği bir cariye ile bir hayız görüp temizlenmedikçe veya hamileliği belli olmadıkça onunla cinsel ilişkide bulunması da hiçbir kimseye helâl olmaz. "[29]
Hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned´mde rivayet etmiştir. Sahâbî ravisi dışındakiler Müslim´in de ravileridir.
339. Hz. Ali (r.a.)´in, "Allah hamile kadından hayızı kaldırmış ve hayız kanını rahime çekmiştir" dediği nakledilmiştir.
340. İbn Abbas (r.a.)´in, "Allah hamile kadından hayızı kaldırmış ve onu çocuğun rızkı kılmıştır" dediği nakledilmiştir.
Hz. Ali (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.)´in sözü edilen açıklamalarını İbn Şahin rivayet etmiştir. el-Cevherü"n-nakVde (II, 132) ifade edildiği üzere ulema hamile kadını normalde âdet günlerine tekabül eden süre içinde olsa bile
boşamanın bid´at olmadığı, hayız halinde boşamanın ise bid´at olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. İbn Şahin´in isnadını bulamadım. Onu konuyla ilgili destekleyici mahiyette zikrettim. Zira el-Cevherü´n-nakî müellifi gibi değerli bir âlimin bunlara eserinde yer vermesi bu iki açıklamanın en kötü ihtimalle (uydurma deği!) zayıf olabileceğini göstermektedir.
341. Halid b. Haris ve Abde b. Süleyman > Saîd > Matar > Atâ isnadıy-la nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) hamile kadından gelen kanın namaz kılmasına engel olmayacağı görüşündedir.
Haberi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, II, 212) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre isnadındaki şahıslar Kütüb-i sitte ravileridir.
Konuyla ilgili el-Cevherü´n-nakî(II, 132) müellifi şöyle demiştir: Sözü edilen iki hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayızı rahimde çocuk bulunmadığının belirtisi olarak görülmüştür. Hayız ve hamileliğin birlikte bulunması mümkün olsaydı hayız, rahimde çocuk bulunmadığının alameti sayılmazdı. Hayızdan temizlendikten sonra kadının hamile olma ihtimali bulunsaydı bu durumda da cinsel ilişki ihtiyaten helâl olmazdı.
Üstadımın halifelerinden doktor Mevlevî Muhammed Yusuf el-Becnû-rî de, "Hamilelik sırasında gelen kan hayız değil istihaza kanıdır" demiştir.
İbnü´l-Kayyim Zâdü´l-meâd´-da. (il, 231) konuyla ilgili İshak b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel´in görüşlerini nakletmektedir. Buna göre İshak b. Râhûye şöyle demiştir: Ahmed b. Hanbel bana, "Hamile kadından kan gelmesi durumunda görüşün nedir " diye sordu. Atâ´nın Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetini delil göstererek, "Namazını kılar" diye cevap verdim. Bunun üzerine Ahmed b. Hanbel, "Medinelilerin delil olarak naklettikleri azatlısı Ümmü Alkame´nin Hz. Aİşe (r.anhâ)´dan naklettiği rivayeti esas alman gerekmez mi Çünkü o daha sahihtir" dedi. Ben de hamileden gelen kanın hayız kanı olduğunu açık bir şekilde ifade eden Ahmed b. Hanbel´in görüşünü benimsedim. İshak b. Râhûye konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in görüşünü bu şekilde anlamıştır. Ahmed b. Hanbel´in söz konusu ettiği haber ise bize Beyhakî {es-SUnenü´Lkübrâ, VII, 423) vasıtasıyla ulaşmıştır. ´Beyhakî > Hâkim > Ebû Bekir b. İshak > Ahmed b. İbrahim b. Mil-han > Ebû Bekir > Ebu´1-Leys > Bükeyr b. Abdullah > Hz. Aişe (r.an-hâ)´nm azatlısı Ümmü Alkame isnadıyla nakledildiğine göre, "Hamile kadından kan gelmesi durumundaki görüşün nedir " sorusuna Hz. Aişe (r.anhâ), "Namaz kılamaz" şeklinde cevap vermiştir. Beyhakî, Matar > Atâ isnadıyla gelen habere göre Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Hamile kadın hayız olmaz, bu durumda kan görmesi halinde ise namaz kılar" (es-Sünenü´l-kübrâ, VII, 423) dediğini de nakletmiştir. Beyhakî sözlerine şöyle devam etmiştir: Yahya b. Saîd el-Kattân bu rivayetin münker olduğu görüşündeydi. O, İbn Ebî Leylâ > Matar > Atâ isnadıyla nakledilen haberi zayıf bulmakta ve şöyle demektedir: Matar´m haberine benzer bir rivayet Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan Muhammed b. Raşid > Süleyman b. Musa > Atâ isnadıyla da nakledilmiştir. Eğer bu sahihse Hz. Aişe (r.anhâ) hamile kadının hayız olmayacağı görüşündeydi. Buna göre o daha sonra Medinelilerin verdiği haberdeki görüşü benimsemiştir.
Bu açıklamalara göre bizim naklettiğimiz hadislerin zayıf olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu doğru değildir. Çünkü Ahmed b. Hanbel delil olarak kullandığı rivayetin daha sahih olduğunu belirtmiş, bizim naklettiğimiz rivayetin zayıf olduğunu söylememiştir. Onun sözü, bu hadisin sahih veya hasen olmasına ters değildir. Daha sonra görüşünden vazgeçse de İshak b. Râhûye naklettiğimiz rivayeti delil olarak kullanmıştır. Bilindiği gibi âlimler zayıf hadisleri delil olarak kullanmazlar. Yukarıda da ifade edildiği üzere naklettiğimiz haberi rivayet eden şahıslar Kütüb-i sitte ravileridir. Matar da Kütüb-i sitte ravilerindendir. Nitekim onu "hasenü´l-hadis: rivayetleri hasendir" lafzıyla niteleyen Zehebî şöyle demiştir: Merfû rivayetler de onu desteklemektedir. Bu durumda Beyhakî´nin onun hakkındaki görüşü kabul edilemez. Hadisler arasındaki ihtilaftan kurtulmak neredeyse mümkün değildir. Beyhakî´nin yorumunu kabul etmemiz mümkün değildir. Aksine bize göre merfû rivayetlerin desteklemesi, tıbba uygun olması sebebiyle Matar rivayeti tercih edilmelidir. Matar rivayetine aykırı olan Hâkim en-Nîsâbûrî haberi ise Zâdü´l-meâd´da (11,422) belirtildiği şekilde yorum-lanmalıdır. Zâdü´l-meâa"da şöyle denilmektedir: İki haber arasındaki ihtilafı gidermek için bu, doğumuna bir iki gün kala gelen kan olarak anlaşılmalıdır. Bu durumda o nifas kanı olmaktadır.
6. Süresi Tamamlandığında veya Daha Önce Hayız ve Nifas Kanı Kesilmesi Durumunda Namaz Kılmanın ve Cinsel İlişkide Bulunmanın Hükmü
342. İbrahim en-Nehaî´nin nakline göre Hz. Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.), "Hayız kanı kesildiğinde kadın gusletmedikçe hayız halinde sayılır" demişlerdir.
Kenzü´l-ummârda (V, 151) zikredildiği üzere haberi Dârekutnî ve İb-nü´z-Ziyâ Müsnedü Ebî Hanife´de rivayet etmişlerdir.[30] Hadis hafızı İbn Husrev´in isnadıyla nakline göre haberi Ebû Hanife (r.a.) Hammad vasıtasıyla rivayet etmiştir. Onu Hasan b. Ziyad da Müsned´indt nakletmiştir. Onun Ebû Hanife (r.a.)´den rivayeti Câmiu´l-mesânîd´de (1,262) de bulunmaktadır. Haberin isnadı sahihtir. Hanefîlere göre İbrahim en-Nehaî´nin mürselleri de makbuldür.
343. Hüşeym > Leys isnadıyİa nakledildiğine göre Atâ ve Tavus, "Kadının kanı kesilmiş kocası da onu şiddetle arzu ediyorsa, isterse önce kadına abdest almasını emretsin sonra cinsel ilişkide bulunsun" demişlerdir.
Kenzü´l-ummârda (V, 152) zikredildiği üzere haberi Saîd b. Mansur rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre hadisin isnadı hasendir. Daha önce de zikredildiği gibi îmam Müslim Leys´in rivayetlerini el-Câmiu´s-sahih"m-de destekleyici mahiyette rivayet etmiştir.[31]
344. Ebû Hanife (r.a.)´in Hammad vasıtasıyla rivayetine göre İbrahim en-Nehaî, "Namaz vaktinde kanı kesilen kadının guslederken namaz vaktini geçirmesi durumunda o namazı kaza etmesi gerekmez" demiştir. (İmam Muhammed, el-Âsâr, I, 17) Tespitlerimize göre hadisin isnadı sahihtir.
Sahabe ve tabiînden konuyla ilgili farklı açıklamalar bulunmaktadır. Ha-nefîler de bunları farklı şekillerde yorumlamışlardır. Bunlar Fethu´l-ka-dir´dt (i, 151) şöyle özetlenmektedir: Hayız kanı, müddetin sonu olan onuncu günde veya bundan daha önce mutat zamanında ya da daha önce kesilebilir. Birinci durumda yani müddetin sonu olan onuncu günde sadece hayız kanının kesilmesiyle cinsel ilişki helâl olur. Üçüncü durumda yani mutat olan zamandan daha önce kesildiğinde bu süre tamamlanmadıkça gus-letse bile cinsel ilişkide bulunulmaz. İkinci durumda yani on gün dolmadan önce mutat zamanında kesilmesi halinde gusletmesi veya kılması gereken namaz vaktinin çıkması ve o namazın boynunda borç olmasıyla cinsel ilişki helâl olur. Aksi takdirde helâl olmaz. Aynı durumlar nifas kam hakkında da geçerlidir.
Söz konusu üç durumu şöyle temellendirebiliriz. Birinci durumla ilgili "Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın"[32] âyetindekİ "temizleninceye kadar" anlamındaki kelime "yethurne" ve "yutahhirne" olmak üzere iki şekilde okunabilir. Sözü edilen kelimenin "yethurne" şeklinde okunması durumunda hayız kanının kesilmesiyle geçici haremliğin sona ermesi ve helâl durum söz konusu olmaktadır. Geçici haremliğin sona ermesiyle zaruri olarak helâl durum gelir. Sözü edilen kelimenin "yu-tahhİrne" şeklinde okunması durumunda ise hayız hali ancak guslettikten sonra sona ermektedir. Bu noktada iki okunuşu birbiriyle çelişmeyecek şekilde yorumlamak gerekmektedir. Birinci okunuşun hayız müddetinin sonu hakkında olduğu şeklindeki yorumla söz konusu çelişki ortadan kalkar. İkinci okuyuş ise on gün dolmadan önceki hayız kanının kesildiği mutat zaman hakkında kabul edilir. Bu yorum yerindedir. Çünkü kanamanın en son süresinde bitmesi durumunda kadına yaklaşmayı boy abdestine bağlamak onu hayızlı kabul etmek demektir. Oysa bu, dinin hükmüne aykırıdır. Çünkü din ona bu durumda namaz kılmasını vacip kılmaktadır. Bu da onu kesin olarak temiz sınıfına katmak anlamına gelmektedir. Kadına mahsus adetin tamamlanması buna benzemez. Çünkü dinimiz onun hakkında kesin olarak temiz hükmü vermemektedir. Aksine o adetinden sonra da hayız olabilir. Nitekim tespitlerimize göre kanın mutat zamandan sonra akmaya devam etmesi durumunda on gün tamamlanıncaya kadar bunun hayız kanı kabul edileceğinde görüş birliği bulunmaktadır. İkinci duruma göre gusletmeden Önce haramlığın devam etmesi, namaz vaktin´n çıkmasıyla ise ha-ramlığm ortadan kalkmasının nassa aykırı olacağı meselesine gelince, buna şöyle cevap verilebilir: Birinci okunuşla ikinci okunuştaki kanın kesilmesi hayız müddetinin sonu olan on güne tahsis edilmektedir. Üçüncü durum yani mutat süresinden önce kanın kesilmesi hali, bunun hükmü Kur´ân´m zahirinden anlaşılmaktadır. Ancak bu, "yutahhirne" şeklinde okunmasıyla sabit olan haramlığın gusletmekle sona ereceği hükmüne aykırı görülebilir. Bu müphemlik icmâ ile giderilmiş olmaktadır.
Bize göre Hz. Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.)´in sözü edilen açıklamaları, kanın on gün dolmadan önce mutat zamanında kesilmesiyle ilgilidir. Bu durumda kadın gusletmediği sürece hayızlıdır ve hakikaten veya hükmen gusletmedikçe kendisine yanaşılması helâl olmaz. Hakikaten gusletmesinin anlamı açıktır. Hükmen gusletmek ise burada mutat zamanında hayız kanı kesilen kadının üzerinden bir namaz vaktinin geçmesi ve namazın boynunda borç olarak sabit olmasıdır. Bu, kadının dinen temiz olduğu kabulünün bir sonucudur. Bu durumda dinen kadının hayız halinde olmadığı anlaşılır. Hayız kanı mutat olan zamandan daha önce kesildiğinde ise bu sure tamamlanmadıkça gusülden önce de sonra da cinsel ilişkide bulunulmayacağının icmâ ile sabit olduğu bilinmektedir. Nitekim el-Muhît´tzn naklen el-Kifâye´dç şöyle denilmektedir: Hayız kanı en az süresi olan üç günden sonra ve mutat zamanından önce kesilmiş, kadın gusletmiş veya üzerinden bir namaz vakti geçmişse mutat zamanı gelip gusledinceye kadar kocasının onunla cinsel ilişkide bulunması veya bu halde iddet beklemekte olan bir kadının başka bir erkekle evlenmesi mekruhtur. Fethu´l-kadir´dt (1,152) şöyle denilmektedir: Söz konusu ettiğimiz hususlar cinsel ilişkide bulunmakla ilgilidir. Namaz hakkındaki durum ise el-Hulâsa´da şöyle açıklanır. Hayız veya nifasta kanm mutat süreden önce kesilmesi ve kadının namaz vaktinin geçmesinden endişe etmesi halinde yıkanır ve namazını kılar. Ancak bu durumda kocası mutat süresine kadar ihtiyaten cinsel ilişkiden uzak durur. Ayrıca bu durumda kadın ihtiyaten orucunu da tutar.
Üç imamın yaptığı gibi konuyla ilgili haberin her üç duruma da şamil olduğunu kabul edersek şöyle açıklamamız gerekir: Birinci yani hayız kanının onuncu gününde kesilmesi durumunda kadın gusletmedikçe kocasının cinsel ilişkide bulunmaması bizce müstehap olur. Bilindiği üzere bu vacip değildir. Çünkü bu durumda olan kadın gusletmeden erkeğin onunla cinsel ilişkide bulunması caizdir. Tavus ve Atâ´nın açıklamaları birinci durumla ilgilidir. Bu durumda kadın gusletmeden kocası onunla cinsel ilişkide bulunabilir. Ancak kocanın hadesi hafifletmek amacıyla hanımına ab-dest almasını emretmesi yerinde olur. İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması ise ikinci durumla ilgilidir. Netice olarak o vakitteki yıkanma süresi hayızdan kabul edilir. Bu durumda kadının temizlendiği ancak yıkanıp namaza duracak kadar vakit bulamadan vaktin geçtiği durumlarda o vaktin namazını kaza etmesi gerekmez.
7. Özür Sahibi Kadının Her Namaz Vakti İçin Ayrı Abdest Alması
345. Hz. Aişe´nin nakline göre özürlü kadın (müstehaza) hakkında sorulan soruya Resûlullah (s.a.v.), "Hayızlı günlerinde namazı terk eder. Bu süre sona erdiğinde bir defa gusleder ve her namazı için ayrı abdest alır" şeklinde cevap vermiştir.[33]
Kenzü´l-ummâVdt (V, 98) zikredildiği üzere hadisi İbn Hibbân Sahih´ın-de (IV, 189) rivayet etmiştir. Kenzü´l-ummâVin mukaddimesinde zikrettiği kurallarına göre hadisin isnadı sahihtir.
346. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre özürlü kadın hakkında Resûlullah (s.a.v.), "Söyle ona her ay hayızlı dönemine tekabül eden günlerde namazı terk etsin, sonra her gün için bir defa gusletsin, her namaz için ayrı abdest alsın, avret yerini temizleyip kanın akmasını önleyecek bir bez, koysun. Zira o ancak arız olan bir derttir veya şeytanın darbelerinden biri veya çatlayan bir damar kanıdır" buyurdu.
Kenzü´l-ummâV At (V, 99) zikredildiği üzere hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî e I- Müstedrek´´inde rivayet etmiştir. Kenzü´I-ummâV in mukaddimesinde zikrettiği prensiplerine göre hadisin isnadı sahihtir.
347. Ali b. Muhammed ve Ebî Bekir b. Ebû Şeybe > Veki > A´meş > Habib b. Ebî Sabit > Urve b. Zübeyr isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Fatıma bint Ebî Hubeyş, Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi ben özürlü bir kadınım, hiç temizlenemiyorum, namazı terk edeyim mi " diye sordu. Resûlullah (s.a.v.)´e, "Hayır bu hayız kanı değil, bir damar kanıdır. Normal hayız günlerin gelince namazı bırak, bitince guslet kan hasıra damlasa da her namaz için abdest al ve hasıra damlasa da namazını kıl" buyurdu.
Hadisi îbn Mâce ("Taharet", 115) rivayet etmiştir. Tehztbü´t-Tehzîb´te (II, 179) zikredildiğine göre hadis âlimleri Habib b. Ebû Sabit´in Urve b. Zü-beyr´den hadis işitmediğinde ittifak etmiştir. Nasbu´r-râye´de (I, 105) zikredildiğine göre isnadda bulunan Ali b. Muhammed dışındaki şahıslar Kü-tüb-i sitte ravileridir. et-Tenkih müellifi de hadisi İsmailî´nin rivayet ettiğini ve isnadındaki şahısların Sahih ravileri olduğunu söylemiştir.
es-Sıhâh´ta (1,245) "İnde külli salât" terkibindeki "inde" kelimesinin kesre ile "İndi", fetha ile "İnde" ve ötre ile "İndü" şeklinde olmak üzere üç türlü de okunduğu belirtilmektedir. "İnde´1-hâit: Duvarın yanında" ve "İnde´l-leyf: Geceleyin" sözcüklerinde görüldüğü gibi zaman ve mekân zarfı olarak kullanılmaktadır. Söz konusu kelimenin burada mekân zarfı olarak kullanılmadığı açıktır. Öyle ise zaman zarfı olarak kullanılmıştır. Anlamı da açıktır ve dinen namaz için belirlenmiş olan vakittir. Buna göre İbn Mâce´de zikredilen "Her namaz için abdest al"[34] hadisinde geçen "li-külli salât" ifadesi de "Her namaz vakti için abdest al" şeklinde anlaşılmalıdır. Üstadımın da ifade ettiği gibi "li-külli" kelimesindeki "li" harfi vakte delâlet etmektedir. Başta sahabe olmak üzere mükellef olan her müslümanm namazı kaçırmaması, mutlaka vaktinde kılmış olması asıldır. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.) her namaz için abdest almayı emrederken farz olan namazların vakitlerini kastettiği açıktır. Buna göre hadiste zikredilen "İam" harfinin her namaz esnasında anlamına gelen "inde" manasında olmaya ihtiyaç olmayacaktır. Aksine bu hadis birlikte zikredilen hadislere ihtiyaç göstermeden özürlüler hakkında müstakil bir delil olmaya elverişlidir.
Tahâvî´nin Şerhu meâni´l-âsâr´dakı (1,106) konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Özür sahibi kadın abdest aldıktan sonra namaz kılmadan vaktin çıkması durumunda yeniden abdest almadan namaz ki!anlayacağında âlimler icmâ etmişlerdir. Özür sahibi kadının abdest alıp vakit namazını kıldıktan sonra aynı abdestle nafile namaz kılabileceğini daha önce görmüştük. İşte bu durum özürlü kadının abdestini gerektiren şeyin namaz değil vaktin çıkması olduğunu göstermektedir. Özür sahibi kadının vaktinde kılamadığı namazların hepsini bir vakitte ve bir defa abdest alarak kaza edebileceği daha önce zikredilmişti. Özür sahibi kadının her namaz için ayrıca abdest alması gereksey-di, kaza edeceği her namaz için ayrı abdest alması gerekirdi. İstihazah kadın bir defa abdest alarak bütün namazlarını kaza edebildiğine göre onun abdest almasını namaz değil, namazın vakti gerektirmektedir.
Burada konuyla ilgili Hâkim en-Nîsâbûrî ve Ebû Dâvûd rivayetlerini de incelemeliyiz. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayetine göre (el-Müstedrek, 1, 283) Hz. Peygamber (s.a.v.), "Özür sahibi kadın her gün için bir defa gusletsin" buyurmuştur. Ebû Dâvûd rivayetine göre ise Esma bİnt Umeys´in, "Ey Allah´ın Elçisi, Fatıma bint Ebî Hubeyş şu kadar zamandan beri müs-tehazadır ve namaz kılamamaktadır" demesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Sübhanallah! Bu şeytandandır. Bir leğene otursun, suyun üzerinde bir sarılık görürse öğlen ve ikindi için bir defa, akşam ve yatsı için bir defa, sabah için de bir defa gusletsin. Bunların arasında da abdest alsın" buyurmuştur.[35] Ebû Dâvûd, Mücahid vasıtasıyla İbn Abbas (r.a.)´in, "Ona gusül zor gelince iki namazı birleştirmesini istedi" şeklindeki açıklamasını da rivayet etmiştir. Avnü´l-ma´bûd´da da Münzirî´nin hadisi hasen olarak nitelediği belirtilmektedir. Özür sahibi kadının gusletmesiyle ilgili sözü edilen iki hadiste zikredilenin müstehap olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Zira Azîzî´nin (111,377) de belirttiği üzereTaberânî´nin hasen bir isnadla rivayet ettiği hadis özür sahibi kadına bir defa guslün vacip olduğunu ifade etmektedir. Nitekim Abdullah b. Amr b. As´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Özür sahibi kadın bir temizlik vaktinden diğerine yıkanır" buyurmuştur,[36] İbn Hibbân ve İbn Mâce rivayetlerinin zahiri de buna delâlet etmektedir. Burada fakihierin bu konuda diğer özürlüleri de istihazah kadına mukayese ettiklerini de hatırlatmalıyız.
8. Özür Kanı Gören Kadının Hayız Günleri İçin Mutat Zamanını Esas Alması
348. Hz. Aişe (r.anhâ)´nin nakline göre Ümmü Habibe bint Cahş kendisinden devamlı kan geldiği şikâyetinde bulunması üzerine Resûluüah (s.a.v.), "Hayızlı olduğun günler kadar bekle sonra guslet" buyurdu.[37] Hz. Aişe (r.anhâ)´nin verdiği bilgiye göre o her namaz için gusletmekteydi.
Hadisi Buharı, Müslim ve Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Buhârî´nin rivayetinde, "Her namaz için abdest al" ifadesi vardır. Bulûğu´l-merâm´da. (I, 22) zikredildiği üzere hadis Ebû Dâvûd ve diğer muhaddisler tarafından farklı isnadlarla rivayet edilmiştir.
349. Süleyman b. Yesar´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Onun için Peygamber (s.a.v.)´den fetva istedim. Resûlullah (s.a.v.), "Bu durum olmadan önceki aylarda hayız olduğu gece ve gündüzlerin sayısını hesap edip her aydan bu kadar günün namazım terk etsin. Bu günler geçtikten sonra yıkansın ve avret yerine (kanın akmasını önleyecek) bir bez koyarak namazını kılsın" buyurdu.[38]
Ebû Dâvûd hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. et-Telhısü´l-habîr´dc (I, 63) nakledildiğine göre Nevevî hadisin isnadının Sahîhayn´m şartlarını taşıdığını söylemiştir. Hadisle ilgili Beyhakî´nin açıklaması şöyledir: Hadis meşhurdur. Ancak isnaddaki Süleyman b. Yesar hadisi Ümmii Seleme´den işitmemiştir. Nitekim Ebû Dâvûd rivayetinde Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den bir şahıs vasıtasıyla rivayet etmiştir. Dârekutnî´nin Süleyman b. Yesar´dan rivayetine göre Fatıma bint Hubeyş özür kanı gördüğünde Ümmü Seleme´den durumunu sormasını istemiştir. Münzirî´nin açıklaması da, "Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den işitmemiştir. Hadisi Musa b. Ukbe, Nafi > Süleyman > Mercâne isnadiyla rivayet etmiştir" şeklindedir.
Tespitlerimize göre bu rivayetler arasını telif etmek mümkündür. Dolayısıyla hadisin illetli olduğu söylenemez. el-Cevherü´n-nakî´dc nakledildiğine göre el-Kemal müellifinin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den işitmiştir. Onun bu hadisi ayrıca Ümmü Seleme´den bir başkası vasıtasıyla alması da ihtimal dahilindedir. Mercâne rivayetini de buna göre değerlendirebilirsin. Sözü edilen iki hadisin konuya delâleti açıktır.
9. Özür Kanı Gören Kadınla Cinsel İlişkide Bulunulabileceği
350. İkrime (r.a.)´nin nakline göre Ümmü Habibe özür sahibi (müstehaza) idi ve kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunurdu.[39]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve Yahya b. Main´in hadisin isnadında bulunan Muallâ b. Mansur´un güvenilir olduğunu söylediğini, Ahmed b. Hanbel´in ise re´ye değer vermesi sebebiyle ondan hadis rivayet etmediğini haber vermiştir. Feîhu´l-bârtdt (I, 362) İkrime (r.a.)´nin Ümmü Habi-be´den işitmesi durumunda hadisin sahih olduğu söylenmektedir. Bize göre Ebû Davud´un rivayeti İkrime´nin Ümmü Habibe´den işittiğine delâlet etmektedir. Muallâ b. Mansur´un re´ye değer vermesi ise cerh sebebi değildir.
351. İkrime´nin Hamne bint Cahş´tan nakline göre Hamne özür sahibi (müstehaza) idi ve kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunurdu.[40]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak hadisin sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Neylü´l-evtâr´dâ (I,271) zikredildiği üzere haberi Beyhakî de rivayet etmiştir. Nevevî hadisin isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Avnü´l-ma´bûd´da (1,122) nakledildiğine göre el-Müntekâ müellifi şöyle demiştir: Müslim´in Sahihimde zikredildiği üzere Ümmü Ha-bîbe Abdurrahman b. Avf ´la, Hamne ise Talha b. Ubeydullah ile evliydi.
Bu açıklamasıyla el-Müntekâ müellifi, Abdurrahman b. Avf ve Talha b. Ubeydullah´ın sahabe olduklarını, söz konusu tutumlarının vahyin nazil olduğu bir dönemde gerçekleştiğini fakat bunu yasaklayan bir âyetin de gelmediğini ve bu durumun sözü edilen uygulamanın caiz olduğunu gösterdiğini kastetmiştir.
352. İkrime (r.a.)´nin nakline göre İbn Abbas (r.a.), "Kocasının özür sahibi (müstehaza) olan hanımiyla cinsel ilişkide bulunmasında bir sakınca yoktur" demiştir. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 310)
Fethu´l-bârVdz (I, 363) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam ve başkaları rivayet etmişlerdir.
Müellif, sözü edilen haberlerin özür kanı gören kadınla cinsel ilişkide buiunulabileceğine delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir.
10. Hayızlı Kadının Namaz Kılamayacağı ve Oruç Tutamayacağı
Bu başlık altında hayızlı kadının namaz kılamayacagı ve oruç tutamayacağı ancak namazı kaza etmeyeceği, orucu ise kaza edeceği konuları incelenecektir.
353. Muaze şöyle anlatmaktadır: Hz. Aişe (r.anhâ)´ya, "Hayızlı kadın orucu kaza ettiği halde neden namazı kaza etmiyor " diye sordum. O, "Biz bu durumla karşılaştığımızda Resûlullah (s.a.v.) orucu kaza etmemizi namazı ise kaza etmememizi emrederdi" diye cevap verdi.[41] Neylü´l-evtâfda (i, 269) zikredildiği üzere hadis KüîübA sitte´do rivayet edilmiştir.
354. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´nin nakline göre kadınların dinen noksanlıklarının ne olduğu sorusuna cevap vermek amacıyla Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kadın hayız olduğunda namaz kılıp oruç tutmaz değil mi" buyurmuştur.[42] Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) zikredildiği üzere hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Hadislerin hayızlı kadının namaz kılamayacagı ve oruç tutamayacağına delâletleri açıktır.
11. Hayızlı Kadının Kocasına Helâl Olan Yerleri
355. Hizam b. Hakîm´in nakline göre amcasının, "Hayızlı iken eşimden bana neler helâl oiur " sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "Sana, peştamalın üstü helâldir" şeklinde cevap vermiştir.[43]
el-Müntekâ* da ifade edildiği üzere Hizam b. Hakîm´in amcası Abdullah b. Sa´d´dır. Neylü´l-evtâr´da. (I, 266) isnadda bulunan iki ravinin sadûk diğerlerinin ise sika olduğu söylenmektedir. Fethu´l-kadîr´dt (I, 147) Sarih Ebû Zür´a el-Irâkî´nin hadisin sahih olması gerektiğini belirttiği nakledilmektedir.
356. Asım b. Ömer´in nakline göre Hz. Ömer (r.a.), "Erkeğe hayızlı eşinden ne helâl olur " diye sormuş, Resûlullah (s.a.v.) de, "Peştamalın üstü helâldir" şeklinde cevap vermiştir. (Mecmau´z-zevâid, I, 281)
Hadisi Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. îsnadındaki şahıslar Sahih´in ravileridir.
357. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Hayız olduğumda Resûlullah (s.a.v.) emreder, ben de peştamal kuşanırdım. Bu halde O (s.a.v.) bana sarılırdı. Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) da zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Hayız", 5) ve Müslim ("Hayız", 1) rivayet etmiştir.
Müellif şöyle demiştir: Hadislerin hayızlı kadının kocasına helâl olan yerlerine delâletleri açıktır. Bulûğu ´l-merâm´da (1,23) zikredildiği üzere bu hadisler Müslim´in Enes b. Malik´ten rivayet ettiği hadisle çelişmektedir. Enes b. Malik şöyle anlatmıştır: Yahudiler hayız gördüğünde onunla beraber yemek yemez, evlerde onunla bir araya gelmezlerdi. Hz. Peygamber (s.a.v.) ise "Cinsel ilişki müstesna her şeyi yapın" buyurmuştur. (Müslim, "Hayız", 16) Keza Ebû Dâvûd rivayeti ile de çelişmektedir. Onun sıhhati hakkında gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî herhangi bir açıklama yapmamışlardır. Neylü´l-evtâr´da (1,266) zikredildiği üzere isnadmdaki raviler güvenilir ve rivayetleri Sahih´tc delil olarak zikredilen şahıslardır. Bu, İkrime (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarından birinden rivayeti olmaktadır ve "Resûlullah (s.a.v.) hayızlı olan hanımından (cinsel ilişki dışında) faydalanmak istediğinde, hanımının ferci üzerine bir bez örterdi" şeklindedir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 106) İbn Hacer hadisin isnadının sağlam olduğunu söylemiştir. (Fethu´l-bârt, I, 344) Ebû Davud´un elimizdeki nüshasında "Şey: Bir şey" kelimesi yerine "Sevb: Bez" geçmektedir. Bu durum hayızlı kadınla cinsel ilişki dışındaki her şeyin helâl olduğuna delâlet etmektedir.
Çelişki iddiasına şöyle cevap verilebilir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Cinsel ilişki müstesna" ifadesiyle kastı, cinsel ilişki ve ona götüren davranışlardir. Hanımlarından birinin, "Hanımının ferci üzerine bir bez örterdi" ifadesi de "Peştamal tutunacağı yere bez örterdi" manasındadır. Asıl maksat fercin örtülmesidir. Fercin dışında kalan yerleri örtmek de cinsel ilişkiye götürebileceği için göbek ve diz kapağı arasını fere kelimesiyle ifade etmiştir. Konuşmalarda bu tür ifadelerin olması doğaldır. Böylece hadisler arasında sözü edilen çelişki ortadan kalkmıştır. Fethu´l-kadîr´dç (i, 147) zikredildiği üzere İmam Ebû Hanife (r.a.), Ebû Yusuf, İmam Şafiî ve İmam Malik´e göre hayızlı kadının göbek ile diz kapağı arası haramdır. Muham-med b. Hasan eş-Şeybânî ye Ahmed b. Hanbel´e göre ise hayızlı kadının sadece ferci haramdır.
12. Loğusalığın En Uzun Süresi
358. Cabir b. Abdullah, "Resûlullah (s.a.v.) loğusalığın en uzun süresini kırk gün olarak belirlemiştir" demiştir.
Hadisi Taberânî eLMu´cemü´l-evsafte (I, 146) rivayet etmiştir. İbn Ma-in hadisin İsnadında bulunan Eş´as b. Sevvar´in güvenilir olduğunu söyle-misse de rivayetlerinin delil olacağında ihtilaf edilmiştir. (Heysemî, Mec-mau´z-zevâid, I, 281)
359. Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) zamanında loğusa olan bir kadın doğumundan sonra kırk gün (namaz ve orucunu terk ederek) otururdu.[44]
Hadis Nesâî dışında Kütüb-i sitte*ds bulunmaktadır. Lafız Ebû Davud´a aittir. Ebû Davud´un başka bir rivayetinde, "Resûlullah (s.a.v.) onlara loğusalık zamanındaki namazlarını kaza etmelerini emretmezdi" ilavesi bulunmaktadır. Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) zikredildiği üzere Hâkim en-Nîsâ-bûrî hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Ebû Dâvûd ise her iki rivayetin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Fethu´l-kadîr´de (1,121) hadisin birinci kısmı nakledildikten sonra Nevevî´nin hadisi hasen olarak nitelediği haber verilmektedir.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Muaz (r.a.)´ın Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet ettiği, "Loğusa yedi gün geçtikten sonra temizlendiğini görürse gusletsin ve namazını kılsın" buyurduğu daha Önce "Hayız ve Loğusalık Sebebiyle Guslün Vacip Olduğu" başlığında zikredilmişti. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî e I-Müstedrek* inde (1,176) rivayet etmiştir.[45] Bu rivayetle loğusalığın kırk günden daha az olabileceği anlaşılmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere loğusalığın en uzun süresi kırk gündür. Yedi rakamı herhangi bir süre belirlemek amacıyla getirilmemiştir. Çünkü yedi günden önce de temizlenen bir kadının boy abdesti alıp namaz kılacağına dair icmâ bulunmaktadır.
Avnü´l-ma´bûd´da (i, 123) hadisin isnadında zikredilen el-Ezdiyye´nin Müsse, künyesinin ise Ümmü Büsse olduğu ifade edilmektedir. Dârekutnî onun rivayetlerinin delil olmayacağını belirtmiş, İbnü´l-Kattân da ne şahsının ne de hadis rivayetine ehliyetinin bilindiğini ve bu hadisten başka rivayetinin bulunmadığını söylemiştir. el-Bedrü´l-münîr müellifi ise bu iddialara şöyle cevap vermiştir: Onun şahsının ve hadis rivayetine ehliyetinin bilinmediği iddiaları doğru değildir. Nitekim ondan Kesir b. Ziyad, Hakem b. Uteybe, Zeyd b. Ali b. Hüseyin gibi âlimler rivayette bulunmuştur. Mu-hammed b. Ubeydullah el-Azremî de Hasan-ı Basrî > Müsse vasıtasıyla ondan rivayette bulunmuştur. Sözü edilen âlimler ondan rivayette bulunmuş, Buhârî onun rivayetlerini övmüş, Hâkim en-Nîsâbûrî de isnadının sahih olduğunu söylemiştir. Şu halde hadis en azından hasendir.
13. Hayız ve Loğusa Olan Kadının ve Cünübün Kur´an Okuyamayacağı
360. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cünüp ve hayızlı olan Kur´an´dan bir şey okumasın" buyurmuştur.[46]
361. Hz. Ali (r.a.), "ResûiuIİah (s.a.v.) cünüp olması hali dışında her durumda bize Kur´an okuturdu" demiştir.[47]
Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir. Bulûğu´l-merâm´da (I, 18) zikredildiği üzere İbn Hibbân da onun sahih olduğunu söylemiştir.
362. Hz. Ali (r.a.), "ResûiuIİah (s.a.v.)´i abdest aldıktan sonra Kur´an´dan bir miktar okurken gördüm. Cünüp oimayan kimse için bu böyledir. Cünüp ise bir âyet bile olsa Kur´an okuyamaz" demiştir.
Mecmau´z-zevâid´de (1,276) zikredildiği üzere hadisi Ebû Ya´lâ (Müsned, I, 300) rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.[48]
363. Abdullah b. Revâha, "ResûiuIİah (s.a.v.) cünüp olarak Kur´an okumamızı yasakladı" demiştir.
Hadisi Dârekutnî (Sünen, I, 121) rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir.
Müellif şöyle açıklamaktadır: İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de (i, 50) İbn Ömer (r.a.) hadisini naklettikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadında bulunan İsmail b. Ayyaş vardır. Onun Hicazlılardan rivayeti zayıftır. Bu hadis de onlardandır. O devamla şöyle demektedir: İbn Ebî Hatim´in nakline göre babası, "İsmail b. Ayyaş´ın bu rivayeti hatalıdır. Zira o İbn Ömer (r.a.)´nın sözüdür" demiştir. Abdullah b. Ahmed´in nakline göre babası, "Bu, batıl bir rivayettir" demiş ve İsmail b. Ayyaş´ı eleştirmiştir. İbn Hacer, hadisle ilgili Beyhakî´nin, "Bu, sağlam bir rivayet değildir. Hz. Ömer (r.a.)´in cünüp iken Kur´an okumayı doğru bulmadığı şeklindeki rivayet sahihtir"[49] dediğini nakletmiş ve onu el-Hilâfiyâf´ta sahih bir isnadla naklettiğini haber vermiştir.
İbn Ömer (r.a.) hadisini zikrettikten sonra Zeylaî İbn Adiy´nin el-Kâ-/m/´indeki şu açıklamasını nakletmiştir: Hadisi bu isnadla İsmail b. Ay-yaş´tan başkası rivayet etmemiştir. Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve diğer münekkitler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim de onun İbn Ömer (r.a.)´nin açıklaması olduğu görüşünün doğru olduğunu ifade etmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 102)
Müellif şöyle demiştir: Sözü edilen rivayetin mevkuf olması delil olarak kullanılmasına engel değildir. Zira bu tür konularda mevkuf hadis mer-fû hükmündedir.
Hadisin cünüp olarak Kur´an okunamayacağına delâleti açıktır. Hadiste loğusa söz konusu edilmemişse de bu hususta onun hükmü de aynıdır.
Hz. Ali (r.a.) hadisiyle ilgili İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 51) bazı âlimlerin bu hadisin zayıf olduğunu söylediklerini nakletmiştir. O bu açıklamasıyla hadisin sıhhati hakkında ihtilaf bulunduğunu belirtmek istemiştir. Daha önce de zikredildiği üzere bu durum delil olarak kullanılmasını engelleyici değildir. Kenzü´l-ummâVdakı (V, 137) rivayete göre Hz. Ali (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.) cünüplük dışında her durumda Kur´an okurdu. Cünüp olduğunda ise bize Kur´an´dan hiçbir şey okumazdı" demiştir. Haberi Ebû Ubeyd FodâiV inde nakletmiş, ayrıca onu İbn Ebî Şeybe, el-Ade-nî, Ebû Ya´Iâ ve İbn Cerir rivayet etmişlerdir. İbn Cerir haberin sahih olduğunu da söylemiştir. "Kur´an´dan bir şey" ifadesi Kur´an denilebilecek miktar şeklinde anlaşılmalıdır ki bu da tam bir âyet demektir. Aşağıda zikredilecek olan Mecmau´z-zevâid´deki rivayet de buna delâlet etmektedir. Buna göre, cünüp olan kimseye Kur´an´dan tam bir âyet okuması haram olmaktadır. el-Hidâye´de zikredildiği üzere bu, Tahâvî´nin tercihidir. Fet-hu´l-kadîr´de (I, 148) ifade edildiği üzere Necmeddin ez-Zahid´in İbn Se-mâa vasıtasıyla nakline göre Ebû Hanİfe (r.a.)´irı görüşü de böyledir. Âlimlerin çoğu da bu görüştedir. Bu görüşün gerekçesi şöyledir: Bir âyetten daha azı Kur´an sayılmaz. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cünüp olan Kur´an okuyamaz" buyurduğu gibi Allah da, "Kur´an´dan kolayınıza geleni okuyun" (el-Müzzemmil, 73/20) buyurmuştur. Buna göre bir âyetten az okunması durumunda Kur´an okunmamış olacağı için namazı sahih olmaz. Bu durumda cünüp ve hayız olana bir âyetten daha azını okumak haram olmaz. el-Hidâye´de "Hayızlı Kur´an okuyamaz" hadisi nakledildikten sonra, "Bu, İmam Malik´in hayıziı kadının Kur´an okuyabileceği görüşü ile çelişir. Mutlak ifade Kur´an´m azına da çoğuna da delâlet edeceğinden Tahâvî´nin âyetten daha azını okuyabileceği görüşü aleyhine de bir delildir" denilmektedir. Bize göre Tahâvî´nin, "Görüşüme delâlet eden bundan başka hadis bulunmaktadır. O da bundan sonraki hadistir" demesi mümkündür.
Konuyla ilgili Dârekutnî´nin sahih bir şekilde rivayet ettiği (Sünen, I, 118) Hz. Ali (r.a.)´e ait açıklamaya gelince o şöyledir: Hz. Ali (r.a.), "Cünüp olmadığınız sürece Kur´an okuyunuz. Cünüp olduğunuz da ise bir harfi bile olsa Kur´an okumayınız" demiştir. Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasındaki "Bir harf bile oisa" ifadesini, özellikle Hz. Ali (r.a.)´e ait olması sebebiyle merfû hadisle çelişmemesi için parçayı anıp bütününü kastetmek kabilinden mecazî manada âyet olarak yorumlamak gerekir. Bu ifade, "Gusüf tam bir âyet okumak için vacip, daha azı için ise müstehaptır" şeklinde de anlaşılabilir. Tirmizî´nin açıklaması şöyledir: Bu, sahabe, tabiîn ve daha sonraki nesilden Süfyan es-Sevrî, Abdullah b. Mübarek, İmam Şafiî ve İmam Ahmed b. Hanbel, İshak gibi âlimlerin çoğunun görüşüdür. Onlar, "Hayız ve cünüp olan kimse Kur´an okuyamazlar, sadece âyet parçası okuyabilirler" demişlerdir. Onlar cünüp ve hayız olan kimsenin teşbih ve tehiil edebileceğini de söylemişlerdir.
Mecmau´z-zevâid´de nakledilen Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasının üslubundan ve "bir âyet bile olsa" ifadesinden, cünüp veya hayız olan kimsenin âyetten daha az, âyet parçası okuyabileceği anlaşılmaktadır. İbn Hacer et-Telhîsü´l´habîf´de (i, 15) fiili hadisin Kur´an okumayı men ettiği görüşünü tartışmaktadır. O önce İbn Huzeyme´nin açıklamasını nakletmektedir. Buna göre İbn Huzeyme şöyle demiştir: Bu hadis, cünüp olan kimsenin Kur´an okuyamayacağını benimseyenler için delil olmaz, Çünkü hadiste bunu yasaklayan bir ifade yoktur. Hadis Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir uygulamasını nakletmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) Kur´an okumamasının sebebinin cünüplük olduğunu açıklamamıştır. Daha sonra buna cevap veren İbn Hacer şöyle demektedir: Bu hadis maksadı açıkça ifade etmese de Buhârî ve Nesâî dışındaki temel hadis kaynaklarında yer almaktadır.[50] Azîzî´nin de (III, 159) belirttiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Allah´ı her halinde zikrettiğine dair hadisle birlikte düşünüldüğünde maksat anlaşılmaktadır. Şöyle ki, hadisin lafzının zahirinden de anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.) her halinde Allah´ı zikretmeye devam ettiğine ancak cünüp iken Kur´an okumadığına ve bunu biteviye böyle yaptığına göre Kur´an okumamasının illetinin cünüplük olduğu ortaya çıkmaktadır.
Mecmau´z-zevâid ve Dârekutnî´de rivayet edilen hadisler de cünüp olan kimsenin Kur´an okuyamayacağını açjkça ifade etmektedir.
14. Kur´an´a Temiz Olarak Dokunulabileceği
364. Hakim b. Hizam şöyle anlatmaktadır: Beni Yemen´e gönderirken Resûlullah (s.a.v.), "Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" buyurmuştur.[51]
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´ındz rivayet etmiştir. O, "Bu-hârî ve Müslim onu rivayet etmemişlerdir. Ancak onun isnadı sahihtir" açıklamasını yapmıştır. Zeyiaî´nin belirttiğine göre (Nasbu´r-râye, I, 104) hadisi Dârekutnî ve Beyhakî de rivayet etmiştir.
İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîfde (1,48) hadisin Dârekutnî, Hâkim en-NÎ-sâbûrî´nin el-Müsîedrek ve Ma´rifetü ulûmi´l-hadis´lnde, Beyhakî´nin el-Hilâfiyâfmda. ve Taberânî´de bulunduğunu zikrettikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravi-dir. Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafında onun rivayetinde tek kaldığını söylemiştir. Hazimî ise hadisin isnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de (I, 114) hadisi Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´de rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle denilmektedir: İsnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre İbn Main onun zayıf olduğunu, başka bir rivayette ise güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Ebû Zür´a onu "leyse bi´l-kavî: o kadar da güçlü değil, hadisuhû hadîsu ehli´s-sıdk: rivayetleri doğru sözlülerin rivayetleri gibidir" lafızlarıyla nitelemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 27) Bezzâr´ın Müsned´mdt, "Süveyd sofra sahibi, kendisinden rivayette sakınca olmayan bir ravidir" dediği nakledilmektedir.
Tespitlerimize göre âlimler Süveyd hakkında ihtilaf etmişlerdir. Daha önce de zikrettiğimiz üzere bu tür ihtilaf hadisin delil olarak kullanılmasına engel değildir. Azîzî de (III, 435) hadisin Taberânî, Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından rivayet edildiğini belirttikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadı sahihtir. Bunun ve daha sonraki hadislerin Kur´an´a temiz olarak dokunulabileceğine delâletleri de açıktır.
Burada İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´de (1,48) konuyla ilgili bir açıklamasını da zikretmek gerekmektedir. İbn Abbas (r.a.)´in Süfyan b. Harb (r.a.)´den naklettiği uzun bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hiristiyan Hırakle gönderdiği İslama davet mektubunda, "Ey ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze gelin"[52] âyeti de bulunmaktadır. Hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Bu hadisten Kur´an´ın başka sözlerle birlikte yazıldığı mektup ve kitaplara dokunmakta abdestin şart olmadığı anlaşılmaktadır.
365. Abdullah b. Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kur´an´a ancak temiz olan dokunabilir" buyurmuştur.[53]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´dc rivayet etmiştir. Mecmau´z-zevâid´de (1,114) zikredildiğîne göre ravileri güvenilirdir. Azîzî de (111,447) isnadının sahih olduğunu söylemiştir.
366. Zührî şöyle anlatmaktadır: Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm´ın yanında, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Amr b. Hazm´ı Necran´a vali olarak görevlendirdiği sahifeyi okudum. Onda haccı asgarin umre olduğu ve temiz olmadıkça Kur´an´a dokunulamayacağı da yazılıydı.[54]
Ebû Davud´un el-MerâsîFinde (s. 13) verdiği bilgiye göre Zührî hadisi muttasıl olarak rivayet etmiştir. Ancak bu doğru değildir. et-Ta´lîku´l-muğ-m´de (1,54) nakledildiğine göre İbn Kesir, "Bu, vicâde yoluyla elde edilmiş sağlam bir sahifedir. Zührî ve başkaları onu okumuştur. Böylesi sahifeden hadis alınır" demiştir. Tespitlerimize göre Ebû Bekir b. Muhammed tabiîdir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (XII, 38) zikredildiği üzere o sözü edilen sahifeyi dedesinden mürsel olarak rivayet etmiştir.
VII. NECİS SAYILAN MADDELER ve HÜKÜMLERİ
1. Ayakkabı ve Meste Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi
Bu başlık altında pislik bulaşan mest ve ayakkabıların toprağa sürmekle temizlenebileceği konusu incelenecektir.
367. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz mestlerıyle bir pislik üzerine basarsa (bilsin ki) onların temizleyicisi topraktır" buyurmuştur.[55]
Hadisi Ebû Dâvûd Sünen´ınde, İbn Hibbân Sahih´irim altmış altıncı nevinin üçüncü kısmında, Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´inde rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu, ancak onların eserlerine almadıklarını söylemiştir. Nevevî el-Hulâsa´da, "Ebû Dâvûd onu sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Zeylaî´de de aynı isnadla nakledilmiştir" demiştir.
368. Ebû Saîd el-Hudrı (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) sahabe ile birlikte namaz kılarken aniden ayakkabılarını çıkarıp sol tarafına koydu. Bunu gören sahabe de ayakkabılarını çıkardılar. Namazı bitirince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ayakkabılarınızı neden çıkardınız " diye sordu. Sahabe, "Sizin ayakkabılarınızı çıkardığınızı gördük. Biz de çıkardık" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bana Cebrail gelerek ayakkabılarımda pislik olduğunu söylemişti. Biriniz mescide geldiğinde ayakkabılarında pislik görürse onları yere sürterek silsin sonra onlarla namazını kılsın" buyurdu.[56]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bulûğu´l-merâm´da (I, 35) İbn Huzeyme´nin hadisin sahih olduğunu söylediği nakledilmiştir. Zeylaî´de zikredildiğine göre hadisi îbn Hibbân Sahih´inde yetmişinci nev´in birinci kısmında rivayet etmiştir. Ancak onun rivayetinde "Onlarla namazını kılsın" kısmı bulunmamaktadır.
Müellif hadislerle ilgili Aynî´den (1,441) şunları nakletmektedir: "Hadiste sözü edilen pisliğin çamur olabileceğini söylersen" biz, el-ezâ kelimesinin din dilinde necasetten (hakiki ve maddi pislik) kinaye olarak kullanıldığını hatırlatırız. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kastı çamur olsaydı karıştırılmasını önlemek için onu açıkça ifade eder kinaye olarak zikretmezdi. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Zira yeryüzü onun için temizleyicidir" ifadesi de buna delâlet etmektedir. "Hadiste dışkı gibi cirmi olan necaset ile idrar gibi cirmi olmayan necaset ayrımı yapılmamıştır. Zira "el-ezâ" kelimesi her ikisi için de kullanılmaktadır. Hadiste pisliğin yaş ya da kuru olması ayırımı da söz konusu edilmemiştir. Oysa siz böyle bir ayrıma gitmektesiniz" iddiasında da bulunabilirsin. Ancak bize göre daha önce zikrettiğimiz üzere hadiste yaş ve kuru ayırımı yapılmaktadır. "Hadis mutlaktır. Ebû Hanife cirmi olan necaset´ ifadesiyle onu niye takyit etmiştir" diyecek olursan biz, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in necaseti temizleyici olduğunu belirtmek üzere "Zira yeryüzü onun için temizleyicidir" buyurmasıyla bizzat bu ayrımı yaptığını söyleriz. Zira cirmi olmayan necasetin toprakla temizlenmesinden söz edilemeyeceği açıktır. Nitekim biz ayakkabı ve mestin içine çektiği idrar veya şarabın toprağa sürtmekle temizlenmeyeceğini bilmekteyiz.
Not: Ebû Bekir b. Ebî Şeybe´nin Hafs b. Gıyas > A´meş > Yahya b. Ves-sâb isnadıyla nakline göre namaza giderken pisliğe basan kimsenin durumu sorulduğunda İbn Abbas (r.a.), "Pislik yaş ise bulaştığı yeri yıkar, kuru ise zarar vermez" diye cevap vermiştir. {el-Musannef, I, 55) Haberin isnadın-daki şahıslar Sahih´in ravileridir.
2. Meninin Necis Olduğu
369. Elbiseye bulaşan meni hakkında Hz. Aişe (r.anhâ), "Görüyorsan onu yıka, görmüyorsan bir miktar su serp" demiştir.
Âsârü´s-süneri´de (1,14) zikredildiğine göre haberi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Hadisle ilgili üstat şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yıkamak veya çitilemek suretiyle mutlaka temizlenmesi hususunda özel ihtimam göstermesi, meninin necaset olduğunun delilidir. Câmiu´l-âsâr´da zikredilen meninin sümüğe benzetilmesi onun temiz olmasını gerektirmez. Aksine Tâbiu´l-âsâf da (s. 70) nakledildiği üzere elbisedeki meninin temizlenmesinin sadece yıkamakla olmayacağını ifade için olması mümkündür.
Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Meninin yıkanması ve çiti-ienmesi hakkında et-Telhîsü´l-habîr´de Amra vasıtasıyla nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´İn elbisesine bulaşan meni kuru ise çitiliyor, ıslak ise yıkıyordum" demiştir.[57] Hadisi Dârekutnî, Ebû Avâne (Sahih´inâe) Ebû Bekir e!-Bezzâr rivayet etmişlerdir. Bezzâr hadisin Amra´dan mürsel olarak rivayet edilmesi sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in meninin çitilenmesini emrettiğine dair hadis Ebû Avâne´nin Sahih´i vasıtasıyla da rivayet edilmiştir. Nitekim îb-nü´1-Cârûd´un el-Müntekâ´dd. ondan nakline göre Hemmam b. Haris şöyle anlatmıştır: Hz. Aişe (r.anhâ)´nın misafiri iken cünüp olmuştum. Elbiseme bulaşan meniyi yıkamak istedim. Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) bize onun kazınmasını emretti. Yıkanmasını emrettiğine dair haberin aslı yoktur" dedi. Birinci hadisin mürsel olması sebebiyle illetli olduğunu söylemek isabetli değildir. Zira hadisin farklı isnadlarla hem muttasıl hem munkatı, müsned ve mürsel olarak rivayet edilmesi mümkündür. Kenzü´l-ummâV´m (I, 3) mukaddimesinde zikredildiği üzere Ebû Avâne´nin Sa-/^´indeki rivayetlerin tamamı sahihtir. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Resûlullah (s.a.v.) elbisesine meni bulaştığında, elbisenin o kısmını yıkadıktan sonra namaza giderdi. Ben de elbisesinin yıkanan yerine bakardım" şeklindeki Dârekutnî {Sünen, I, 125) rivayeti de sahihtir.
Meninin sümüğe benzetildiği hadisi Dârekutnî {Sünen, 1,124) rivayet etmiştir. Onun Muhammed b. Mahled > İbrahim b. İshak el-Harbî > Saîd b. Yahya b. Ezher > İshak b. Yusuf el-Ezrak > Şerik > Muhammed b. Abdur-rahman > Atâ b. Ebî Rebah > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre elbiseye bulaşan meni hakkındaki soruya Hz. Peygamber (s.a.v.), "O tükürük ve sümük gibidir. Bez parçasıyla veya izhır otuyla silmen yeterlidir" şeklinde cevap vermiştir. Bu rivayeti Serik´ten îshak el-Ezrak´tan başka merfû olarak rivayet eden olmamıştır. İsnadda zikredilen Muhammed b. Abdurrahman, İbn Ebî Leylâ´dır. O, hıfz bakımından biraz zayıf olsa da sika bir ravidir. Nasbu´r-râye´de (I, 110) zikredildiğine göre hadisle ilgili İb-nü´1-Cevzî şöyle demiştir: İshak el-Ezrak hadiste önde gelen âlimlerdendir. Onun rivayetleri Sahîhayn´da bulunmaktadır. Onun hadisi merfû olarak nakletmesi ziyadelİ rivayet anlamındadır. O sika ravi olduğuna göre zi-yadeli rivayeti de makbuldür. Hadisi mevkuf olarak rivayet eden onu eksik almıştır. Sözü edilen hadisi Beyhakî ise el-Ma´rife´de Şafiî > Süfyan > Amr b. Dînar ve İbn Cüreyc > Ata > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla mevkuf olarak rivayet etmiş ve bunun sahih olduğunu söylemiştir. Bize göre hadisin hem merfû hem de mevkuf rivayet edilmesi arasında bir çelişki yoktur. Zira hadisin bir defa merfû bir başka kere mevkuf rivayet edilmesi mümkündür. İsnadda bulunan Muhammed b. Abdurrahman´ın rivayetlerinin delil olarak kullanıldığı yukarıda zikredilmiştir. Dârekutnî, Muhammed b. Mah-Ied ve İbrahim el-Harbî´nin rivayetlerinin sahih olduğunu söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´4e (IV, 97) zikredildiği üzere Saîd b. Yahya ise İmam Müslim ve İbn Mâce´nin hocalarındandır ve güvenilir bir ravidir. Şerik de güvenilir ravilerdendir. Ancak kadılık görevine geldikten sonra onun hafızası zayıflamıştır. Gerek Dârekutnî´nin Tabakâtü´l-müdellisîn´de (s. 10) gerekse Abdülhak´ın el-Ahkam´d& onun müdellis olduğunu söylemeleri isabetli değildir. Zira Tehzîbü´t-Tehzîb´tt (IV, 335-336) nakledildiği üzere onun hakkında İclî, "Kufeli sika bir ravidir. Rivayetlerinin çoğu hasendir. Ondan en fazla rivayet eden kimse İshak el-Ezrak´tır" açıklamasını yapmıştır. Ebû Dâvûd da onun hakkında, "Sika bir ravidir. Onun A´meş´ten rivayetlerinde kendisinden nakleden Züheyr hata yapmıştır. Onun A´meş´ten rivayetlerini kendisinden sahih olarak rivayet eden İsrail sonra da Ebû Bekir b. Ayyaş´tır" demiştir. İshak el-Ezrak´ın buradaki rivayetinin A´meş´ten olmadığını hatırlatmalıyız. Sonuç itibariyle onun bu rivayeti delil olarak kullanılabilir. Tehzîbü´t-Tehzîb´de, zikredildiği üzere onu eleştirenler olmuşsa da bu tür ihtilaflar rivayetin delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez.
Meninin sümüğe benzetilmesi ile ilgili meseleye yukarıda Tâbiu´l-âsâr´dan yapılan nakille cevap verilmişti. Bununla ilgili et-Hidâye´d&ki açıklama da zikredilmelidir. el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Meni ne-cistir. Islak ise yıkanır, elbise üzerinde kurumuşsa çitilenmesi yeterlidir.
Fethu´l-bârfde (1,286) ifade edildiği üzere bunu İbn Huzeyme Sahih´inâ* (1,149) Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesindeki meniyi izhır köküyle silerdi ve * onunla namazını kılardı. Meni kurumuşsa Hz. Aişe (r.anhâ) onu çitiler vı Resûlulİah (s.a.v.) onunla namazını kılardı.[58] Hadis onun iki durumda d; meniyi yıkamadığını ifade etmektedir. Nasbu´r-râye´dt (1,110) zikredildiği ne göre Ahmed b. Hanbel (VI, 243) de bunu merfû olarak rivayet etmiştiı Ahmed b. Hanbel´in Muaz b. Muaz > İkrime > Ammar > Abdullah b Ubeydullah b. Umeyr (r.a.e.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Aişe (r.an hâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) elbisesindeki meniyi izhır köküylı sildikten sonra onunla namazını kılardı. Resûlullah (s.a.v.) meni kurumuş sa çitiler sonra onunla namazını kılardı. İsnadındaki Abdullah dışındaki şa hışlar Kütüb-i sitte ravileridir. Buharı onun dışındakilerin rivayetlerini ese rine almıştır. Tehzîb müellifi onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayette bulundu ğunu söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´´de (V, 308) ise İbn Hazm´ın el-Muhal /o´da onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan semâmın bulunmadığını söylediği nakle dilmiştir. İsnadda inkıta tespit edilse de mezhebimize göre bu, delil olara! kullanılmasına engel teşkil etmez. Konu ile ilgili Neylü´l-evtar´dak\ (1,54 açıklama şöyledir: "Asıl olan bir şeyin temiz olmasıdır. Dolayısıyla meni nin necaseti hakkında delil bulunmadıkça temiz kabul edilir" denilmişti] Buna şöyle cevap verilebilir: Meninin yıkanması, silinmesi, çitilenmesi vı kazınması suretiyle ibadet edileceği sabittir. Bir şeyin necisliği, ancak di nin gösterdiği temizlenme yollarıyla temizlenmesinin emredilmesi ile sa bit olur. Meninin temizlenmesi emredilmiştir. Şu halde doğru olan meni nin necis olması ve sözü edilen yollardan biriyle temizlenebilmesidir. Ko nuyla ilgili delillerden elde edilen sonuç budur. Üstadımız da bu açıklama yi yerinde bulmuştur.
Kadının Fercinin Islaklığının Necis Olduğu
Konuyla ilgili İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´dz (i, 12) şöyle demiştir: Râ fiî kadının fercinin ıslaklığının temizliği konusunda herhangi bir delil zik retmemiştir. Ancak İbn Huzeyme Sahih´lnds (1,142) bu konuda bir hadis ri vayet etmiştir. Onun Abdurrahman b. Kasım > babası isnadıyla naklettiği ne göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Kadın (cinsel ilişki esnasında yanına bir bez alır. İlişkiden sonra kocasına verir. O temizlendikten sonra cendisi de temizlenir. Daha sonra her ikisi de (ifişki anındaki) elbiseleriy-e namazlarını kılar.. Haber mevkuftur. Yahya b. Saîd´in Kasım´dan rivaye-i ise şöyledir: "Eşiyle cinsel ilişkide bulunduktan sonra giydiği ve terinin aktığı elbisenin durumu nedir " diye sorduğumda Hz. Aişe (r.anhâ), "Kalın (cinsel ilişki esnasında) yanında bir bez bulundurur. Kocası onunla te-nizlenir" diye cevap verdi. O bunun elbiseyi necis hale getirmediği görüşündeydi. Bazı âlimler bu açıklamanın meninin temiz olduğu görüşünü be-n´mseyen Şafiî mezhebine göre kadının fercindeki ıslaklığın temizliğine lelil olabileceğini söylemişlerdir. Bu, meninin necis olduğunu benimse-/en Hanefî mezhebinin görüşüne ise delil olmaz. Çünkü kadının fercinde-ci ıslaklıkta meni de bulunabilir. Şu durumda meninin temiz olduğu görü-jünü benimseyene göre onun kadının fercindeki ıslaklığa karışmasında bir jakınca yoktur. Meninin necis olduğu görüşünü benimseyene göre ise kalının fercindeki ıslaklık da temiz olamaz. Zira ona meni de karışmıştır. Do-ayısıyla meni necis olduğuna göre o da necistir.
Hz. Aişe (r.anhâ)´nın bu açıklaması yukarıda zikrettiğimiz beyanıyla çe-işmektedir. Zira onun bu açıklaması meninin temiz olduğuna, yukarıdaki »eyanı ise necis olduğuna delâlet etmektedir. Yukarıdaki beyanını da meni-ıin temiz olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlayarak bu çelişkiyi gider-nek mümkündür. Fakat mezhebimiz bu yorumu yapmamış ve meninin ne-is olduğu görüşünü benimsemiştir. Zira yukarıda geçtiği üzere Hz. Pey-;amber (s.a.v.)´in meninin necis olduğuna delâlet eden açıklamaları bulun-n aktadır.
Bize göre bu tartışmanın Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü edilen açıklaması alında yapılmasının bir anlamı yoktur. Çünkü onun beyanında kadının fercin-leki ıslaklığın temiz olduğuna dair bir açıklama bulunmamaktadır. Onun çıklamasmdaki asıl amaç, cinsel ilişkiden sonra bez parçasıyla temizlik apan erkeğin elbisesini giydikten sonra terlemesi durumunda bununla el-isenin necis olmayacağıdır. Meni karışması sebebiyle cinsel organdaki ıs-tkhğın necis olacağı görüşünü benimsemelerine rağmen Hanefî mezhebi-in açıklaması da bu şekildedir. Reddü´l-muhtar´da (I, 348) ed-Dürr müel-finin, "Temizleyebilecek taş" ifadesini açıklarken şöyle denilmektedir: ), bununla tam manasıyla temizlemeyi değil necasetin miktarını azaltmayı astetmiştir. Nitekim bu şekilde taharetlenen kişi az suya girecek olsa onu İrletir. Muteahhirûn âlimleri onun terle necis olmayacağında icmâ etmişlerdir. Nitekim makattan akan ter bir dirhemden daha fazla miktarda elbiseye veya bedene bulaşsa bu namaza engel olmaz. Elbise, silinen makattan bulaşan terle necis olmadığına göre silinen cinsel organdan bulaşan terle de necis olmaz.
Konuyla ilgili Merâh´l-felah´takı (s. 91) açıklama şöyledir: Pis olan yatak ve toprak üzerinde uyuyan adamın teri sebebiyle veya yaş ayağı ile ıslanması sonucu tat, renk veya kokusundan ibaret olan izi vücut ve ayakta belirse, bu takdirde bedenin ve ayağın necis olacağı kabul edilir. Tat, renk veya kokudan bir eser belirmişse o takdirde necis olmayacağı kabul edilir. Bir bezle silindikten sonra kişi terlese bile cinsel organından elbisesine meni bulaşmaz ve elbise onunla necis olmaz. Kaldı ki uzuvlar arasında en az terleyenin cinsel organ olduğu da bilinmektedir. Sözü edilen rivayette bezle silmek söz konusu olmasaydı, hem meninin hem de terleme sonucu cinsel organdaki ıslaklığın temizliğine delâlet ederdi. Ancak rivayette bezle silmek söz konusu olduğu için bunlara delâlet etmemektedir. Ayrıca iki rivayet arasında da bir çelişki bulunmamaktadır. Aksine ikincide meni yerine "el-ezâ" (pislik) kelimesinin geçmesi de bunu desteklemektedir. Nitekim daha önce de zikrettiğimiz üzere din dilinde "el-ezâ" kelimesi necaset anlamında kullanılmaktadır.
Konuyla ilgili Dârekutnî (Sünen, 1,127), "Elbise dışkı, sidik, kusmuk, kan ve meni olmak üzere beş şeyden dolayı yıkanır" hadisini rivayet etmiştir. Ancak o, "Hadisi Sabit b. Hammad´dan başka rivayet eden olmamıştır. Sabit b. Hammad ise son derece zayıftır. Hadisin isnadında bulunan hem Hammad hem de İbrahim zayıftırlar" açıklamasını yapmıştır. Zeylaî´nin (Nasbu´r-râye, I, II0) zikrettiğine göre bununla ilgili Beyhakî de, "Onun aslı yoktur, batıl bir rivayettir" demiştir.
370. Abdullah b. Ömer (r.a.) şöyle anlatır: Hz. Ömer (r.a.)´in geceleyin cünüp olduğunda ne yapması gerektiğini sorması üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Abdest al, cinsel organını yıka ve uyu" buyurmuştur.
Asârü´s-sünen´de zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Gusul", 27) ve Müslim ("Hayz", 25) rivayet etmişlerdir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "erkeklik organını yıka" ifadesi konuya delâlet etmektedir. Bunu Resûlullah (s.a.v.)´in emir sigasıyla ifade etmesi ve başka bir anlamı belirleyici karinenin de bulunmaması erkeklik organını yıkamanın vacip olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bu emrinin meni değil kadının fercinin ıslaklığı sebebiyle olduğu söylenemez. Zira Hz. Ömer (r.a.) sorusunu Özellikle cinsel ilişkiyi zikrederek sormamıştır. O ifadesini hem cinsel ilişki hem de ihtilam sebebiyle olan cünüplüğü kastedecek şekilde kullanmıştır. Öte yandan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ab-dest almayı emretmesi mendupluk için olduğuna göre erkeklik organını yıkamayı emretmesi de aynı şekilde mendupluk için olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in emrinin birinci kısmı ile ilgili vaciplik hükmünden mendupluk hükmüne çeviren karine ikinci kısım için bulunmamaktadır. O yüzden aralarında fark vardır. Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklamasının da delâlet ettiği gibi cinsel organı bez ile silmek yıkamak yerine geçmektedir. Ya yıkamak ya da silmek elbiseyi pis olmaktan kurtarmak gereği vardır.
371. Muaviye b. Ebî Süfyan´ın "Resûlullah (s.a.v.) cinsel ilişkide bulunduğu elbiseyle namaz kılar mıydı " sorusuna kız kardeşi ve Hz. Pey-ıgamber (s.a.v.)´in eşi Ümmü Habibe (r.anhâ), "Onda bir pislik görmedi-jğinde evet" şeklinde cevap vermiştir.
Âsârü´s-sünen´de zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 131), Nesâî ("Taharet", 185), İbn Mâce ("Taharet", 83), Ahmed b. Hanbel (VI, 426) ri-Ivayet etmiştir. Hadisin isnadı sahihtir.
372. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Kadın (cinsei ilişki esnasında) yanına bir bez alır. İlişkiden sonra kocasına verir. O silindikten sonra kendisi de temizlenir. Daha sonra her ikisi de o elbiseleriyle namazlarını kılar" dediği rivayet edilmiştir.
et´Telhîsü´l-habîr´âç zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´inde İl, 142) rivayet etmiştir.[59]
Muaviye b. Ebî Süfyan ve Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetlerinde geçen "el-ızâ" kelimesinin meniye delâlet ettiği açıktır. Daha önce de zikrettiğimiz [zere Aynî "el-ezâ" kelimesinin din dilinde necasetten (hakiki ve maddi lislik) kinaye olarak kullanıldığını ifade etmiştir.
373. Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb´m nakline göre o aralarında Hz. Imer ve Amr b. As (r.anhümâ)´nın da bulunduğu bir grupla birlikte umre-p gitmişlerdi. Yolda suya yakın bir yerde gece istirahatı esnasında Hz. imer (r.a.) ihtilâm oldu. Vakit ilerlemesine rağmen hiç kimsenin yanında I bulunamadı. Hz. Ömer (r.a.), su bulunduğunda İhtilâm sebebiyle elbiselide oluşan ıslaklığı yıkadı. Derken ortalık ağardı. Bunun üzerine Amr b.
As (r.a.), "Yanımızda fazla elbise var. Bırak üzerindeki elbise yıkansın" dedi. Hz. Ömer (r.a.), "Hayret doğrusu bire Amr, sen elbise bulabilirsin bel-kİ ama bütün insanlar elbise bulabilir mi Allah´a yemin olsun ki senin dediğin gibi davranırsam bu başkaları tarafından da takip edilen bir sünnet haline gelebilir. Bu sebeple ben, üzerimdeki elbisenin ıslak gördüğüm kısmını yıkayıp görünmeyen kısmına da su serpeceğim" diye karşılık verdi. Âsârü´s-sünen´de zikredildiği üzere haberi İmam Malik ("Taharet", 114) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Hadis, teyemmüm konularının sonunda geçtiği üzere Kenzü´l-ummârde (V, 130) zikredilmektedir. Ancak oradaki rivayette Hz. Ömer (r.a.) ile Yahya arasında onun babası da zikredilmektedir, Daha Önce de ifade ettiğimiz üzere doğru olan rivayet de odur. İsnadı muttasıl ve haber sahihtir. Haberin konuya delâleti, Hz. Ömer (r.a.)´in meniyi yıkaması sebebiyle namazı sahabenin uyarmasını gerektirecek kadar geciktirmesidir. Bu, meninin ne-cis olduğunu gösterir. Zira meni necis olmasaydı, Hz. Ömer (r.a.)´in namazı geciktirmesi dinde aşırılık olarak kabul edilirdi. Nitekim bir kimsenin elbisesine buluşan tükürük veya sümüğü temizlemek için namazı geciktirmesi dinde bir aşırılıktır. Hz. Ömer (r.a.) elbisedeki meninin bez veya izhır ile temizlenebileceğim bilmemesi sebebiyle namazı geciktirseydi, sahabeden biri meniyi yıkayarak namazın geciktirilmeyeceğini ve onu bez ya da izhirle silmenin yeterli olacağını ve böyle namaz kılınabileceğini mutlaka söylerdi. Halbuki sahabe böyle bir uyarıda bulunmamış aksine elbisesini yıkanmak üzere bırakmasını söylemiştir. Onların bu tavrı meni bulaşan elbisenin yıkanması hususunda ittifak ettikleri anlamına gelmektedir. Hz. Ömer (r.a.) ise onların bu isteklerini dikkate almamış elbiseye bulaşan meniyi yıkamaya ısrarla devam etmiştir. Bu durum meninin necis olduğuna ve ıslak olan meninin sadece yıkanarak temizlenebileceğine delâlet etmektedir. Söz konusu olayda meninin ıslak olduğunun delili ise Hz. Ömer (r.a.)´in onu yıkamakta ısrar etmesidir. Zira meni kuru olsaydı Hz. Ömer (r.a.) onun bulaştığı yeri çitilemekle yetinirdi. Bulaşan meninin yıkanmasının emredilmesine karşın sümük ve tükürük gibi temiz olan bir şeyin bulaşması halinde o kısmın illa ki yıkanması gerektiğine dair bir emir bulunmamaktadır.
374. Elbiseye bulaşan meni hakkındaki soruya Ebû Hureyre (r.a.) şöyle cevap vermiştir: Onun nereye bulaştığını biliyorsan sadece orayı, bunu bilmiyorsan elbisenin tamamını yıka.
Âsârü´s-süneri´ de (I, 14) zikredildiği üzere haberi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 52) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Haberin meninin necis olduğuna delâleti açıktır. Zira Ebû Hureyre (r.a.) meninin bulaştığı yerin bilinmemesi durumunda elbisenin tamamının yıkanmasını emretmiştir. Halbuki o, sümük veya tükürük bulaşan elbisenin temizlenmesi için bunu gerekli görmemektedir.
375. Abdulmelik b. Umeyr şöyle anlatmaktadır: Ben de yanında bulunduğum bir sırada Cabir b. Semüre´ye bir kimsenin eşiyle cinsel ilişkide bulunduğu elbisesiyle namaz kılması meselesi soruldu. O, "Meniyi görmediği sürece namazını kılsın. Onu görürse yıkasın, üzerine su serpme yoluna gitmesin. Zira su serpmek ancak onun yayılmasını sağlar" diye cevap vermiştir.[60]
Âsârü´s-sünen´de (I, 14) zikredildiği üzere haberi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı hasendir.
376. Abdülkerim b. Reşid´in nakline göre meninin nereye bulaştığı bilinmeyen kadife elbisenin durumu sorulduğunda Enes b. Malik, "Onu yıkayın" şeklinde cevap vermiştir.
Âsârü´s-sünen´ûe (I, 34) zikredildiği üzere haberi Tahâvî (Şerhu meâni´i-âsâr. I, 53) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Bilindiği gibi kadife elbiseyi yıkamak kolay değildir. Buna rağmen Enes, meninin nereye bulaştığı bilinmediğinde onun yıkanmasını emretmiştir. Yıkamak ise sümük veya tükürükte değil sadece necis olanda emredilir. Zira temiz olan bir şeyin yıkanmasını emrederek insanları sıkıntıya sokmak dine uygun değildir.
377. Veki > Eflah b. Humeyd isnadiyla nakledildiğine göre Humeyd şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´le birlikte Ebvâ mevkiinde geceledik. Sabah namazını kıldıktan sonra güneş iyice yükselene kadar yola devam ettik. Ben, "İhtilam olmuş ve elbiseme meni bulaşmıştı onu yıkamadan namazımı kıldım" dedim. Bunun üzerine İbn Ömer (r.a.) durduktan sonra, "Devenden in, üzerindeki elbiseni çıkar, iki rekât namaz kıl kamet getir sonra da sabah namazını tekrar kıl" dedi. Ben de dediğini yaptım. (Tahâvî, Şerhu meâni´î-âsâr, I, 53)
Haber Malik´in el-Müdevvene´sinde (1,25) zikredilmektedir. Tespitlerimize göre haberin isnadında bulunan şahıslar Sahih´m ravileridir.
378. Amr b. As (r.a.)´ın Zatü´s-selâsil gazvesinde ihtilam olması üzerine şiddetli soğuk sebebiyle hastalanmaktan korktuğu için teyemmüm ettiğinin anlatıldığı olayda şöyle denilmektedir: Apış arasını yıkadı, namaz ab-desti gibi abdest aldı sonra onlara namazı kıldırdı.[61]
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´te (I,177) rivayet etmiş ve onun Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. Zehebî de ona katılarak hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarını taşıdığını belirtmiştir.
Meni temiz olsaydı, Amr b. As (r.a.) söz konusu soğukta apış arasını yıkamaya özen göstermez teyemmümle yetinirdi.
379. Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesine bulaşan meni kuru ise ovalıyor, ıslak ise yıkıyordum" demiştir.[62]
Âsârü´s-sünen´de (I, 15) zikredildiği üzere haberi Dârekutnî (Sünen, I, 125), Tahâvî (Şerhu meân´il-âsâr, I, 49), Ebû Avâne (Sahih, I, 204) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Haber, elbiseye bulaşan meninin iki kısma ayrılacağına ve kuru olanın çitilenerek ıslak olanın ise yıkanarak temizleneceğine delâlet etmektedir. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Meni ıslaksa yıka, kuru ise kazı" şeklindeki beyanı da bunu açıkça ifade etmektedir. Buna göre ıslak meni ancak yıkanarak temiz-lenebilmektedir. Hanefî âlimleri bu görüştedir. Feîhu´Ubârî´de (1,286) zikredildiği üzere İbn Huzeyme (Sahih, 1,149) tarafından rivayet edilen habere göre Hz. Aişe (r.anhâ), Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki yaş meniyi iz-hır köküyle sildikten sonra, kurumuş olması hafinde çitilendikten sonra onun içinde namaz kıldığını haber vermiştir. Bu da meninin her durumda yıkanmayacağını göstermektedir. Hz. Aişe (r.anhâ) haberini Beyhakî iki farklı isnadla rivayet etmiştir. Birincisi, Abbad b. Mansur > Kasım > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıdır. Zehebî münekkitlerin Abbad b. Mansur´u zayıf bulunduklarını ifade etmiş, İbnü´l-Cârûd da onu "leyse bi şey" lafzıyla niteleyerek metruk ravilerden olduğunu belirtmiştir. Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe´nin sorusuna verdiği cevapta Ali b. Medînî´nin onun hakkında, ´O bize göre zayıftır" demiştir. Ayrıca onun isnadında ihtilaf edilmiştir. Söz conusu haberi İbn Adiy el-Kâmil´mde Ahmed b. Ebû Evfâ > Abbad b. Sansür > Atâ > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakletmiş ardından İkrime b. \mmar rivayetini zikretmiştir. Ancak İkrime b. Ammar rivayetinin iki ileti bulunmaktadır. Birincisi, Beyhakî´nin "Elin Tersi İle Ferce Dokunma" )aşlığı altında (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,135) zikrettiği üzere Yahya b. Saîd el-Katan ve Ahmed b. Hanbel İkrime´yi eleştirmişler, Buhârî de onun son derece zayıf olduğunu söylemiştir. İkincisini Gallâbî şöyle açıklamaktadır: Mu-ız b. Muaz > İkrime b. Ammar > Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr isnadıyla nakledilen Hz. Aişe (r.anhâ)´nın Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki meniyi çitileyerek temizlediğine dair haberi sorduğumda Yahya b. Saîd el-Kat-ân, Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr´in Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işitmedi-;ini söylemiştir. Bu, el-Cevherü´n-nakfde (1,202) de zikredilmektedir. Bize göre üçüncü bir illeti de metniyle ilgili problemidir. Nitekim onu Ahmed b. Hanbel (VI, 243), "Resûlullah´ın (s.a.v.) elbisesindeki meniyi izhır köküyle sildikten sonra..."[63] lafzıyla merfû olarak rivayet ederken Gallâbî, Ahmed b. Hanbel isnadıyla meniyi Hz. Aişe (r.anhâ)´nın çitilediği sekinde mevkuf olarak nakletmektedir. Sonuç itibariyle hadisi İbn Huzeyme -ğer sözü edilen iki isnaddan biri ile. rivayet etmişse onların durumları oradadır. Bunların dışında başka bir isnadla rivayet etmişse benzeri eleştiri-er aldığı sürece delil olarak kullanılamaz. Ancak bize göre isnaddaki inkı-:a delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez.
Ayrıca söz konusu hadis Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki meni kuruysa çitiliyor, ıslak ise yıkıyordum" şeklindeki açıklamasıyla da çelişmektedir. Bu açıklama meninin temizlenmesinin kuru ve-a ıslak olmasına göre iki farklı şekilde olduğunu göstermektedir. Bilindii gibi bu açıklama isnadı muttasıl sahih bir rivayettir. Bu rivayetin delil olarak kullanılabileceği tespit edildikten sonra haberde söz konusu edilen meninin af edilebilecek bir dirhem miktarında olabileceği ihtimalinin buunduğu dolayısıyla onu sadece silmenin yeterli olacağı ileri sürülerek Ha-nefilere itiraz edilemez. Zira ihtimale dayalı delil getirilemez. Bu, Muha-ib b. Disâr rivayetiyle de ilgili bir cevaptır. (I, 366) Onun Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetine göre o, Resûlullah (s.a.v.) namazda iken elbisesindeki meniyi kazımıştır. Asârü´s-sünen´dz (1,15) zikredildiği üzere bunu İbn Huzeyme ve Beyhakî rivayet etmiştir. Ancak Muharib b. Disâr Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan hadis işitmediği için isnadında kopukluk bulunmaktadır. Beyhakî onu mürsel olarak rivayet ettikten sonra et-Ta´lîku´l~hasen*de, "Hanefîle-re göre delil olmasa da bize göre sözü edilen meninin bir dirhem kadar az olduğuna dair delildir" açıklamasını yapmıştır.
Beyhakî´nin el-Ma´rife´de. nakledip sahih olduğunu belirttiği İbn Abbas (r.a.)´in açıklamasını da burada söz konusu etmeliyiz. Buna göre elbiseye bulaşan meni hakkında İbn Abbas (r.a.), "Bir çöp veya izhirle onu kazı. Zira o sümük veya tükürük gibidir" demiştir. (Âsârü´s-sünen, I, 15) Bu rivayet hiçbir şekilde meninin temiz olduğuna dair delil olarak kullanılamaz. Zira yapılan benzetmede müşebbeh (benzetilen) ile müşebbeh bih (kendisine benzetilen) arasında her yönden tam bir eşitlik olması söz konusu değildir. Bunun olması da mümkün değildir. Çünkü İbn Abbas (r.a.) meninin kazınmasını emrettiği haide sümük ve tükürüğün kazınmasını emretmemiştir. Nitekim Buhârî de "Mescitteki Tükürüğü Elle Kazımak" başlığı altında Enes (r.a.)´den aksini belirten merfû bir hadis rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ridasının bir tarafına tükürmüş sonra da uçlarını birbirine sürterek temizlemiş ve "Böyle yap ya" buyurmuştur. (Buhârî, "Mesâ-cid", 1) Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) bize meninin kazınmasını emrederdi" demiştir. Bu rivayeti İbnü´i-Cârûd el-Müntekâ´smda nak-letmiştir. İsnadı sahihtir. Âsârü´s-sünen´de (1,16) zikredildiği üzere İbn Ha-cer de eî-Telhîsü´´l-habîr´de onun sahih olduğunu ifade etmiştir. Bu rivayetlerde söz konusu edilen hususlar sümük hakkında zikredilmemiştir. Bu sebeple meni ile sümüğün farklı şeyler olduğu unutulmamaifdir.
Netice itibariyle elbiseye bulaşan meninin kazınması, izale edilmesi, çi-tilenmesi ve yıkanmasının emredilmesi onun necis olduğunu ortaya koymaktadır. Dinen yok edilmesi emredilen şey necistir. Ayrıca İbn Abbas (r.a.)´in sözü edilen açıklaması da sıhhat bakımından meninin necis olduğunu ifade eden rivayetler seviyesinde değildir. Onun açıklamasındaki meninin sümük ve tükürüğe benzetilmesi temiz olduğu değil temizlenme şekli açısındandır. Onun bu beyanında ve diğer açıklamalarda meninin izale edilmesi emrediîmesine rağmen sümük ve tükürük hakkında böyle bir durumun söz konusu olmaması da buna delâlet etmektedir. Onun bunu kendisine benzetilen hakkında söylemesi de mümkündür. O cinsel ilişki esnasında elbiseye bulaşan az bir miktarla ilgili de söylemiş olabilir. Çünkü genellikle cinsel ilişki esnasında elbiseye az bir miktar meni bulaşır.
Beş şeyden dolayı elbisenin yıkanacağını ifade eden hadise[64] gelince, Zeylaî isnadında bulunan Sabit b. Hammad sebebiyle eleştiren Dârekutnî ve Beyhakî´nin açıklamalarını reddetmiştir. Onun açıklaması şöyledir: Ta-berânî´nin el-Mu´cemü´l-kebîr´indeki Hammad b. SelemoAli b. Zeyd is-nadiyla naklettiği hadis sened ve metin açısından Sabit b. Hammad rivayetini desteklemektedir. Sözü edilen rivayetin isnadının devamı Hüseyin b. İshak et-Tüsterî > Ali b. Bahr > İbrahim b. Zekeriya el-İclî > Hammad b. Seleme şeklindedir. Bezzâr hocasının hocası İbrahim b. Zekeriya´nın, "Sabit b. Hammad sikadır. Ancak onun bu hadisten başka rivayeti bilinmemektedir" dediğini nakletmiştir. Bu açıklamadan Sabit´in terkinde icmâ edilen bir ravi olmadığı anlaşılmaktadır. Bazıları zayıf diğerleri ise sika olarak nitelemesi sebebiyle onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Taberânî´nin Hammad b. Seieme´den yaptığı rivayetin İse onu desteklediği tespit edilmiştir. İbn Hacer ed-Dirâye´dt (s. 48) Hammad b. Seleme´nin isnadda yer almasının hata olduğunu söylemiştir. Zeylaî ise onu Sabit b. Hammad rivayetini desteklediğini ifade etmiştir. Böylece ihtilaf meydana gelmiştir. Ancak bize göre bu ihtilaf rivayetin delil olarak kullanılmasına engel değildir. Destekleyen rivayetin isnadında bulunan İbrahim b. Zekeriya el-İclî ise güvenilir bir ravidir. Onun zayıf olduğunu söyleyenler onu İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî ile karıştırmışlardır. Doğrusu bunların iki ayrı ravi olmalarıdır. Nitekim onun hakkında îbn Hacer´in Lisânü´l-Mîzân´daki (I, 59) açıklaması şöyledir: İbrahim b. Zekeriya el-İclî ile İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî´yi birbirinden ayıran birçok âlim bulunmaktadır. Nitekim İbn Hibbân İbrahim b. Zekeriya el-İclî´yi es-Sikâfında, İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî´yi ise ed-Duafâ* da zikretmiştir. Hakim Ebû Ahmed el-Künâ´da, Ukayfî ed-Duafâ´da, Ebii´l-Abbas en-Nesâî el-HâfiV&s, Zehebî ise el-Muğnî´de ayrı şahıslar olarak zikretmişlerdir. Doğrusu da budur. İsnaddaki diğer ravilerin hepsi de güvenilirdir. Şu halde hadis hasendir. En azından kendisiyle istişhad edilecek bir seviyededir. Beyhakî´nin onun hakkındaki, "Batıldır, aslı yoktur" şeklindeki açıklamasını ise Zeylaî reddetmiştir. İsteyen onun açıklamasına başvurabilir.
380. Halid b. Ebî İzze şöyle nakleder: Bir adam, "Yaygı üzerinde uyurken ihtilam oldum. Ne yapmalıyım " diye sorması üzerine Hz. Ömer (r.a.), "Islak ise yıka, kuru ise kazı, görünmüyorsa üzerine su serp" şeklinde karşılık verdi.
Zeylaî´nin zikrettiği üzere haberi İbn Ebî Şeybe Musannefindt Hüseyin b. Ali > Ca´fer b. Burkan isnadıyla rivayet etmiştir.[65] îbn Hacer ed-Di-râye´dt söz konusu haberle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Halid b. Ebî İzze dışındaki diğer raviler güvenilirdir. Onun hakkında bilgi bulamadım. Ancak İbn Hibbân´ın prensibine göre o da güvenilirdir. Babası Ebû İzze sahâbîdir. İsmi Yesar b. Abd veya Yesar b. Ömer´dir. et-Takrîb´dv (s. 241) ifade edildiği üzere onun rivayet ettiği tek hadis Tirmizî´de bulunmaktadır.
3. Necis Olan Toprağın Kurumak Suretiyle Temizleneceği
381. İbn Ömer (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Ben Resûlullah (s.a.v.) zamanında bekâr bir gençtim ve mescitte gecelerdim. Köpekler mescide girerler, çıkarlar, bevlederler sahâbîler de bundan dolayı su dökmezlerdi.
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır.
Müellifin nakline göre hadisle ilgili Fethu´l-kadîf de (1,175) şöyle denilmektedir: Toprak kurumak suretiyle temizlenmeseydi, mescit necis olarak kalırdı. Halbuki sahabe namazlarını mescitte kılıyorlardı. Mescit küçüktü, sahabenin tamamı da namazlarını mescitte kılıyordu. Diğer taraftan köpeklerin pislettiği yer belli bir mekandan ibaret de değildi. Çünkü onlar mescide girip çıkıyorlardı ve hadisin metninden söz konusu olayın tekrar ettiği de anlaşılmaktadır. Mescidin necis olup da temizlenmesinin emredilmeme-si ise düşünülemez. Şu halde o kurumak suretiyle temizlenmekteydi.
Konuyla ilgili Buhârî´nin rivayet ettiği Ebû Hureyre (r.a.) hadisi ise şöyledir: Bir bedevi mescide idrarını yapmıştı, insanlar ona müdahale etmek isteyince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu bırakın, idrarının üstüne bir kova su dökün. Siz güçlük çıkarmak için değil kolaylık göstermek için gön-derildiniz" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 57) Eşi´atü´l-lemeât´ta. (I, 333) zikredil-diği üzere hadis farklı şekillerde yorumlanabilir. el-Lemeâtü´t-tenkîh*´teki (II, 150) açıklama şöyledir: Hadiste sahabenin kurumadan sözü edilen mekanda namaz kıldıklarını gösteren bir husus yoktur. Hz. Peygamber (s.a.v.) pekâlâ idrarın görüntüsünü ve pis kokusunu gidermek için su dökülmesini emretmiş olabilir. Sidiğin kokusu ve rengi suya galip geldiği için su dökülmesini emretmiş ancak onunla temizlendiğini belirtmemiştir. Temizlik toprağın kurumasıyla gerçekleşmiştir. Ancak hadiste bu durum ifade edilmemiştir. Müellifin Eşi´atü´l-lemeâfm Farsça aslından Arapçaya tercümesi bu şekildedir.
Bize göre Mecmau´z-zevâid´de (I, 286, II, 11) nakledilen Abdullah b. Mes´ud (r.a.) hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in su dökmekle yetinmediğini göstermektedir. Buna göre Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle demiştir: Bir bedevi mescide İşemişti. Hz. Peygamber (s.a.v.) işenen yerin kazılmasını emretti ayrıca üzerine de bir kova su döküldü. Hadisi Ebû Ya´İâ rivayet etmiştir. Ancak isnadında Sem´an b. Malik bulunmaktadır. Onun hakkında Ebû Zür´a "leyse bi´1-kavi: zabtı kuvvetli değildir" demiş, İbn Hıraş ise onun meçhul olduğunu söylemiştir. İsnaddaki diğer şahıslar ise Sahih´m ravileridir. Ebû Ya´Iâ bundan sonra isnaddaki şahısların tamamı Sahihayn ravileri olan aynı anlamdaki Enes (r.a.) hadisini rivayet etmiştir.
Ebû Davud´un Ma´kıl b. Mukarrin´den rivayetine göre bir bedevi, Re-sûluüah (s.a.v.)´le birlikte namaz kıldı... Ma´kıl önceki hadisteki olayı anlattı ve şunları ilave etti. Resûlullah (s.a.v.), "Üzerine idrarını yaptığı toprağı alın ve mescidin dışına atın, yerine de su dökün" buyurdu. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 136) Ebû Dâvûd hadisin mürsel olduğunu söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfdQ (I, 280), "Hadis mürsel, ravileri güvenilirdir", et-Telhîsü´l-habtr´de (I, 13) ise, "Hadis Tavus´tan mürsel olarak rivayet edilmiştir ve onda "İdrarını yaptığı kazın" buyrulmakta" demiştir. Devamla İbn Hacer şöyle demektedir: Bu mürsei rivayet isnadının sahih olması yanında konuyla ilgili diğer hadislerle kuvvet kazanmaktadır. İbn Hacer Fethu´l-bârî´dc Tavus isnadıyla nakledilen hadisin Saîd b. Mansur´da bulunduğunu ve ra-vilerinin güvenilir olduğunu da zikretmektedir.
Konuyla ilgili el-Hidâye*dzki açıklama şöyledir: Toprağa bir necaset bulaştığında güneş onu kurutur ve izi kalmazsa orada namaz kılınabilir. Ancak bu toprakla teyemmüm olmaz. Zira teyemmümde toprağın temiz olma şartı bizzat Kur´an´la belirlenmiştir. Kur´an´la belirlenen bir hüküm hadisle tespit edilenle kaldırılamaz. el-Kifâye´de (I, 174) ise şöyle denilmektedir: el-Hulasa´da belirtildiğine göre toprağa bulaşan necaset kuru-mamışsa üç defa üzerine su dökmek, eşelemek ve arkasından bir bezle suyunu alarak kurutmak suretiyle temizlenir. Bu yapılmadığı takdirde renk ve kokusu gidinceye kadar üzerine bol miktarda su dökülmek suretiyle temizlenir.
382. Nafi şöyle anlatır: Avlu gibi yerlerde bulunan insan dışkısı, idrarı ve hayvan terslerinin durumu İbn Ömer (r.a.)´ya sorulduğunda o, "Yağmur yağar ardından rüzgar da kurutursa buralarda namaz kılmakta sakınca yoktur" diye cevap verdi. İbn Ömer (r.a.) bunu Hz. Peygamber (s.a.v.)´e de nispet etmiştir.[66]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf´ta rivayet etmiştir. Ebû Hatim ve Ezdî isnadında bulunan Amr b. Osman el-Kilâbî er-Rakkî´nin zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak Ebû Hatim ve İbn Hibbân onun güvenilir olduğunu belirtmişler, İbn Adiy de onun delil olmaya elverişli rivayetleri bulunduğunu söylemiştir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 118) zikredildiği üzere Ta-berânî´nin hocası dışındaki diğer şahıslar ise Sahih´ın raviieridir. Aşağıda zikredeceğimiz üzere Heysemî´nin prensiplerine göre Taberânî´nin hocası da güvenilir bir ravidir.
Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Daha önce açıklandığı şekliyle hadisin necis olan toprağın kurumak suretiyle temizleneceğine delâleti açıktır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´ın (1,3) girişinde, "Taberânî´nin hocalarından Mîzânü´l-i´tidâVdç zikredilenlerin zayıf olduğuna işaret ettim. Mî-zânü´14´tidâFde zikredilmemişse onu güvenilir ravilere dâhil ettim. Sahabede Sahih´te rivayeti şartı aranmaz. Çünkü onların hepsi adildir. Taberânî´nin Mîzânü´l-i´tidâVdz zikredilmeyen hocaları da güvenilirdir.
Heysemî´nin açıklaması Zehebî´nin Mîzânü´14´tidâV´deki (I, 3) beyanına dayanmaktadır. O şöyle demektedir: Sözü edilen hadis âlimlerinin kitaplarında rivayetinde gevşek olarak zikredilenleri bana göre zayıf olduğundan değil eleştirilmemem için kaydettim.
383. Abdullah b. Nümeyr > İsmail el-Ezrak isnadıyla nakledildiğine göre İbnü´l-Hanefiyye, "Toprak kuruduğu zaman temizlenmiş olur" demiştir.
Haberi Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Musannef İnde (1,57) rivayet etmiştir. İs-nadındaki şahıslar Kiltüb-i sitte ravileridir. Kıyas yoluyla bilinemeyecek bir konu olması sebebiyle merfû hükmündedir. Tabiî mürselidir ve bize göre delildir. el-Lü´lüü´l-mersû´da., "Bu, Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü olarak nakledilmiştir" denilmektedir. Ali el-Karî de el-Mevzûâtü´l-kebîr´indç, "îbn Ebû Şeybe onu Ebû Ca´fer el-Bakır vasıtasıyla merfû olarak rivayet etmiştir" demiştir. Bize göre de söz konusu haber aralarında Ebî Ca´fer el-Bakır´m da bulunduğu silsiletü´z-zehep (en sağlam isnad) vasıtasıyla nakledilmiştir. Bu, mezhebin sıhhati için yeterlidir. Kaldı ki müçtehitlerden biri bir hadisi delil olarak zikrettiğinde ona göre o hadisin sahih veya hasen olmaması düşünülmez. Bununla birlikte hadiste zayıflığın bulunması veya isnadında bazı ilavelerin zikredilmesi onun delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez. Sözü edilen rivayet Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklaması olduğu halde merfû olarak da nakledildiği daha önce ifade edilmiştir. Sahabe beyanlarının bize göre delil olduğu da bilinmektedir. Ravileri güvenilir olan munkatı hadis de bize göre delildir. (Bezlü´l-mechûd, 1,221)
384. İbrahim b. Mehdî > Haris b. Umeyr > Eyyüb isnadıyla nakline göre Ebû Kılâbe, "Toprak kuruduğu zaman temizlenir" demiştir.
Haberi Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Musannefinde, (i, 57) rivayet etmiştir. İs-nadındaki şahıslar Sahih´in ravileridir.
Sözü edilen rivayetlerin konuya delâletleri açıktır. Kirmanı ve diğer bazı âlimlerin ileri sürdüklerinin aksine bunlar Hanefî mezhebinin aleyhine değil lehine delildir. Onların böyle bir görüşü ileri sürmeleri Hanefî mezhebini yeterince tanımamalarından kaynaklanmaktadır. Konuyla ilgili Ha-■nefîlerin görüşü Özet olarak şöyledir: Toprak, üzerindeki pisliğin kuruması suretiyle namaz kılacak kadar temizlenir. Ancak onunla teyemmüm edilmez. Onların bu konudaki delilleri yukarıda delil olmaya elverişli olduğunu belirttiğimiz Hz. Aişe (r.anhâ)´nin sözü olarak da nakledilen İbnü´1-Ha-Inefiyye rivayetidir. İbn Ömer (r.a.)´in yukarıda zikrettiğimiz haberi de onu [desteklemektedir. Nitekim o şöyle anlatmaktadır: Ben Resûlullah (s.a.v.) (zamanında mescitte gecelerdim. Köpekler mescide girerler, çıkarlar, bev-Kederler sahâbîler de bundan dolayı su dökmezlerdi. Bunu Ebû Dâvûd ("Taharet", 137) rivayet etmiş, sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Gunyetü´l-mütemellî´deki açıklama şöyledir: Söz konusu toprakla teyemmüm edilemez. Zira necaset bulaşmadan önce toprak hem temiz hem pe temizleyici idi. Necis olduktan sonra ise sözü edilen iki vasfını da kaybetmiştir. Kurumak suretiyle bunlardan temiz olma vasfını tekrar kazanmıştır, ancak temizleyici Özelliği toprakta hâlâ bulunmamaktadır. Bu dulumda toprağın temizleyici vasfı bulunmadığı için onunla teyemmüm edilemez. Benzeri açıklamalar el-Bahr´d& (1,226) da zikredilmektedir.
Sonuç itibariyle toprağın kuruması necaseti bütünüyle yok etmemekte Inu azaltmaktadır. Dolayısıyla toprak temizleyici olma özelliğini kazanamamaktadır. Söz konusu hadis, kurumak suretiyle toprağın temiz olduğumu ve üzerinde namaz kılınabileceğini, fakat temizleyici olmadığını ortaya koymaktadır. Kurumak suretiyle toprağın temiz olmayacağının bir başka delili eî-Hidâye´do. (1,175) de nakledilmektedir. İmam Züfer ve Şafiî´ye göre necaseti kurumuş toprak üzerinde namaz caiz değildir. Çünkü burada necaseti giderecek bir durum olmamıştır. Böyle bir toprakla teyemmüm yapılmaması da bu sebepledir. Bizim delilimiz ise, "Toprağın temizliği ku-rumasıdır" hadisidir. Onların açıklamalarının genel kural doğrultusunda olduğu anlaşılmaktadır. Ancak biz özel delil sebebiyle genel kuralı terk ettik. Toprağa bulaşan necaset üzerine su dökülmesi veya sözü edilen pis toprağın kazılması suretiyle tam olarak temizlenir. Zira bilindiği üzere din ve akıl suyun temizleyici olduğunu kabul eder. Toprağın kazılmasıyla da bizzat necasetin giderildiği görülür. Gerçek temizlik ise bizzat necasetin giderilmesidir.
Aynî, "Mezhep âlimlerimizin görüşleri" diyerek Hanefî mezhebinin görüşünü şöyle ifade etmektedir: Islak bir madde ile necis olduğunda toprak gevşek ise necaset yok oluncaya kadar üzerine su dökülür. Necaset kalmayıp suyu emdiğinde toprağın temizlendiğine hükmedilir. Burada suyun kaç defa döküleceğine bakılmaz. Asıl olan büyük oranda necasetin temizlendiği kanaatinin oluşmasıdır. Bu noktada toprağın suyu emmesi, sıkılarak temizlenmeyen şeylerde sıkma yerine geçmektedir. Zâhirü´r-rivâye´ye göre her birinde toprağın suyu emmesi şartıyla üç defa su dökülür. Konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´in şöyle dediği nakledilmiştir: Bu durumda toprağa su dökülür, eşelenir ve emici bir bez parçasıyla silinir. Aksi takdirde temizlenmiş olmaz. Bu, üç defa tekrar edilir. Bu yapılmamışsa necasetin rengi ve kokusu kalmayıncaya kadar bol suyla yıkandıktan sonra kuruması suretiyle de temizlenir. Necaset bulaşan toprak meyilli ise alt tarafına bir çukur kazılır ve sonra üç defa su dökülür. Su iyice sızdıktan sonra çukur toprakla kapatılır. Toprak düz ise ve su gİtmiyorsa o takdirde yıkamanın bir anlamı olmayacağı için kazılarak temizlenir. Konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´in, "Necasetin rutubetinin ulaştığı yere kadar kazıimadıkça ve toprak değişmedikçe temizlenmez" dediği nakledilmiştir. Toprağın kazılarak temizleneceğine dair delilimiz yukarıda zikredilen iki hadistir. {Umdetu´l-kârî, 1,884-885) Benzeri açıklamalar el-Bahr´âa (1,226) da bulunmaktadır.
İbn Abidin´in Reddü´t-mutar´dakı (I 320) açıklaması ise şöyledir: Toprağın acilen temizlenmesi gerekiyorsa üzerine birkaç defa su dökülür ve her defasında temiz bir bezle silinir. Şerhu´l-Münye ve Fethu´l-kadir´de zikredildiğine göre toprak necaset kalmayıncaya kadar bol miktarda su dökmekle de temizlenir. Ancak bu durumda ikinci defa dökülen suyun temiz veya pis olduğunda ihtilaf bulunmaktadır. Nitekim el-Bahr müellifinin açıklamalarından toprağın üzerine bol miktarda suyun dökülmesinden sonra emümesiyle temizliğin gerçekleşeceği anlaşılmaktadır. O, temizliğin suyun çekilmesi ve kurumasıyla gerçekleşeceği görüşündedir. et-Tatarhâniy-ye´de el-Hucce´den nakille, "Suyun geçtiği yer de pislenir" denilerek açıklanmaktadır. Bedâi´de de buna delâlet eden açıklamalar bulunmaktadır. Zahirinden bunun örfen akar olmayan su ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Bunun da miktarı akarsuyun tanımı esnasında belirttikleri gibi bir saman çöpünü götürecek kadar olmasıdır. Su pislik yerinden ayrıldıktan sonra akar da içinde pisliğin eseri görülmezse temiz olması gerekir. Çünkü akarsu pislik tutmaz. Pisliğin eseri görülmedikçe suyun gerisi gelmese de hüküm budur. ez-Zahîre´mn, "Hasan b. Muti´den nakledildiğine göre pisliğin üzerine su dökülür de bir zira miktarı kadar akarsa toprak temizlenir. Su da temizdir ve akarsu mesabesindedir" ifadesi de buna delâlet etmektedir. Bu, tam konuyla ilgili bir beyandır. eş-Şâmiyye müellif Allah´a hamd etmekte ve konunun sonunda bunun tamamını açıklayacağını ifade etmektedir. Konunun sonunda ed-Dürrü´l-muhtar müellifinin, "Ya da üzerine bol miktarda su dökülür ve su üzerinden akarsa herhangi bir kayıt aranmadan sıkma ve kuruma şartı ileri sürülmeden temiz olur. Tercihe uygun olanı da budur" ifadesinden sonra şöyle der; Zira sahih olan görüşe göre suyun akması, tekrar dökmek ve sıkmak mesabesindedir. Şu halde sıkilabileceklerde sıkmak diğerlerinde de kuruma şartı aranmaksızın bol miktarda su dökülür ve başka bir şart aranmaz.
Bu açıklamalardan sonra Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Üzerine bir kova su dökün" hadisi ile İbn Mes´ûd, Enes, mürsel olarak nakledilen Ma´kıl b. Mukarrin ve Tavus rivayetlerinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem toprağın kazılmasını hem de su dökülmesini emretmesini değerlendirebiliriz. Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem toprağın kazılmasını hem de su dökülmesini emretmesiyle toprağın tam temizliğini ifade etmektedir. Topraktaki necaset ise hem bol suyla hem de onun kazılmasıyla temizlenir. "Hadiste toprağın temizlenmesi için su ve kazmak birlikte zikredilmiştir. Dolayısıyla onun temizliği sadece biriyle değil ikisinin de uygulanmasıyla mümkün olur" denilebilir. Buna şöyle cevap verebiliriz: Suyun asıl temizleyici olduğu bilinmektedir. Kazımak ise topraktaki necaseti ortadan kaldırmaktadır. Her ikisi de temizlik için yeterlidir. Hz. Peygamber (s.a.v.) ikisini birlikte zikretmiştir. Çünkü söz konusu bedevi ayakta işemiş onun sidiği sağa sola sıçramıştır. Sıçradığı yerlerle birlikte kazılması geniş bir alanın kazılmasını gerektirecektir. Çok işediği için de necaseti yok etmek istiyordu. O yüzden Hz. Peygamber (s.a.v.) önce toprağın kazılmasını sonra da işenen yer ve çevresine su dökülmesini emretmiştir. Sonuç itibariyle bunların her ikisinin birlikte zikredilmesi bir değil iki sebepten dolayıdır. Ayrıca el-Feth (I, 280) müellifinin iddia ettiği gibi eksik bir temizleme olduğu için tam temizlik olan toprağın kurumakla temizleneceğini ortadan kaldırdığı anlamına da gelmemektedir. İki temizlemeden birini tercih diğerine ortadan kaldırmaz. Başka bir ifadeyle söz konusu hadiste toprağın su ve kazımak suretiyle temizlenmesinin em-redilmesi aynı zamanda mescitte farz olan namazın kılınacak olması sebebiyledir. Zira güneş ve rüzgarla kurumasını beklemek ise farz namazı geciktirecekti. Aynî´nin de (Umdeiü´l-kârî, 1,885) belirttiği üzere sözü edilen iki emirden birini yerine getirmek diğerini reddetmek anlamına gelmez.
4. Şarabın Necis Olduğu
385. Nasr b. Asım > Muhammed b. Şuayb > Abdullah b. Alâ b. Zeber > Ebû Ubeydullah Müslim b. Mişkem isnadıyla nakledildiğine göre Ebû Sa´lebe el-Huşenî, "Biz ehİ-i kitapla komşuluk yapıyoruz. Onlar kaplarında domuz eti pişiriyor, kâselerinde şarap içiyorlar" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Başka bir kap ve kâse varken onlarınkinden yiyip içmeyin. Bu mümkün değilse suyla yıkadıktan sonra onlardan yiyin için" buyurdu.[67]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak sıhhati hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Hadisin isnadı hasendir.
Tehzîbü´t-Tehzîb´te (1,427) zikredildiği üzere Nasr b. Asım´ı İbn Hibbân es-Sikâf ma almış, İbn Vaddah Meşâyih´ında zikretmiş ve onu şeyh olarak nitelemiştir. Ukaylî de onu ed-Duafâ´smda zikretmiştir. Ebû Dâvûd onun rivayetini Sünen´mz almıştır. Ona göre Nasr b. Asım güvenilir bir ravidir. Tehzîbü´t-Tehzîb´tc (IX, 223) zikredildiği üzere İbnü´İ-Mübarek, İbn Main, İbn Ammar, Duhaym, İclî, Ebû Dâvûd, İbn Hibbân ve Zehebî isnadda zikredilen Muhammed b. Şuayb´ın güvenilir biri olduğunu söylemişlerdir. Dolayısıyla hadis hasendir.
Hadis şarabın necis olduğuna delâlet etmektedir. Zira söz konusu sahabî kâfirlerin kullandığı içerisinde domuz eti pişirilen kaplar ile şarap içilen kâselerin kullanılması konusunda şüphe etmiştir. O içerisindekiler gibi kap ve kâselerin de necis olduğunu düşünmekteydi. Hz. Peygamber (s.a.v.) de onun bu görüşünü onaylamış, "Başka bir kap ve kâse varken onlarınkin-den yiyip içmeyin. Bu mümkün değilse suyla yıkadıktan sonra onlardan yiyin için" buyurmak suretiyle kap ile kâselerin yıkanarak kullanılmasını emretmiştir.
Avnu´l-ma´bûd´öa (III, 428) zikredildiği üzere Hattâbî´nin açıklaması şöyledir: Ehl-i kitabın kullandığı kap ve kâseleri yıkayarak kullanmak bir ruhsattır. Bu konuda asıl olan, müşriklerin kullandıkları kaplarda domuz eti pişirdikleri ve kâselerinde hamr ittikleri biliniyorsa onları yıkayıp temizlemeden kullanmamaktır. Gayri Müslimlerin giysi ve içtikleri su ise müslü-manlarınki gibidir. Necaset bulaştığı bilinmediği sürece onların elbiseleri giyilebilir. Ancak pislikten kaçınmayan ve temizliklerinde idrardan uzak durmayan bir adetleri olması halinde elbiseleri ve suları temiz sayılmaz.
Şa´rânî Rahmetü´l-ümme´&z (s. 4), "Dâvûd ez-Zahirî dışında İslâm âlimleri hamrın necis olduğunda icmâ etmişlerdir" demiştir. O ise haramlığını kabul etmekle birlikte necis olduğunu kabul etmemektedir. Bize göre bu konuda öncekilerin icmâı bulunması sebebiyle Dâvûd ez-Zahirî ve taraftarlarının görüşü dikkate alınmaz. Suyutî, Nevevî ve İmâmü´i-Haremeyn gibi âlimler de onların farklı görüşte olmalarının icmâı ortadan kaldırmayacağını söylemişlerdir. Leknevî´nin Tezkiretü´r-râşid´de (s. 279) zikrettiği üzere Kur´an ve sünneti esas alanlara göre Dâvûd ez-Zahirî ve taraftarlarının görüşü Kur´an ve sünnete aykırıdır ve reddedilmiştir.
Usulde icmâın dinî delillerden biri olduğu bilinmektedir. Ebû Dâvûd vasıtasıyla yukarıda naklettiğimiz hadis de hamrın necis olduğunu desteklemektedir. Az Önce de belirttiğimiz üzere hadis hamrın necis olduğunu açıkça ifade etmektedir. Bu durumda Bhopal emiri Seyyid Sıddık Hasan er-Ravdatü´n-nediyye´de (I, 14), "Naslarda hamrın haramlığının belirtilmesi, onun necis olmasını gerektirmez. Bunu söylemek için ayrı bir delile ihtiyaç bulunmaktadır. İttifak edilen usul gereğince delil bulunmadığı sürece şarap temiz sayılacaktır" şeklindeki görüşü de iptal edilmiş olmaktadır. I Hadisle amel ettiklerini iddia eden Bhopal emiri ve taraftarları taklitçi ol-imadıklarını ileri sürseler de Dâvûd ez-Zahirî´yi taklit etmekten ve onun unutulmuş görüşlerini canlandırmaktan kurtulamamışlardı.
386. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah şarabı, murdar hayvanı, domuzu ve bunlardan elde edilen kazancı haram kılmıştır" buyurmuştur.[68]
Hadisi Ebû Dâvûd ve diğer âlimler rivayet etmiştir. Mukaddimesinde zikrettiği prensipler çerçevesinde hadis, Münzirî´ye göre hasendir.
387. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Şarabı satan, domuz eti yemeyi de helâl saysın" buyurmuştur.[69]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî hadisin sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamışlardır. Hadis ha-sen veya sahihtir. Ebû Dâvûd haşiyesinde belirtildiği üzere hadis hakkında en-Nihâye´de şöyle denilmektedir: Bu, emir kipinde yasak ifade eden bir sözdür. "Şarap satan, domuz kasabı olsun" anlamındadır.
Söz konusu iki hadiste şarabın satışı ve ondan elde edilen kazancın haram olduğu ifade edilmektedir. Onun satışının haram olması, necis olduğu anlamına gelmektedir. Bir şeyin satışının haram olmasının değişik sebepleri bulunmaktadır. Nitekim insanın satışının haramlığı saygı değer olmasındandır. Yahut şer´an mal değerinin olmamasındandır. Yahut su, kuyu, yerde biten otların satışının haramlığı gibi insanların onlardan müşterek olarak istifade etmeleri sebebiyledir. İdrar ve dışkı satışının haramlığı ise necis olmalarındandır. Şarabın özü itibariyle saygı değer olmadığı açıktır. Mal değerinin olmadığı ve bu itibarla ondan istifade edilmesi de aynıdır. Allahü Te´âlâ, "Sana, şarap ve kumar hakkında soru sorarlar. De ki: Her ikisinde de büyük bir günah ve insanlar için bir takım faydalar vardır"[70] buyurmakta ve şarapta insanlar için bir takım faydalar bulunduğunu ifade etmektedir. Bu onun mal olduğunu, insan doğasının ona sahip olmak istemesi, esirgemesi ve onu kullanması sebebiyle bir takım faydalarının bulunduğunu göstermektedir. Bir şeyin mal olmasının anlamı da budur. Bilindiği gibi o ehl-i zimmete göre maldır. Biz onların kendi aralarında şarap satışı yapabileceklerini, hür insanı ise satamayacaklarını kabul etmekteyiz. Şu halde hür insan mal değilken şarap maldır. Ancak o müslü-manlar için şer´an değerli (mütekavvim) değildir. Ondan her yönden yararlanmanın mubah olmadığı açıktır. Bu durumda onun satışının haramlığının sebebi necis olmasından başka bir şey değildir. Hz. Peygamber
(s.a.v.)´in onu satanı domuz eti satana benzetmesinin sebebi de budur. Rah-metü´l-ümme´do. (s. 64), "Özü itibariyle temiz olan bir şeyin satışı icmâ ile sabittir" denilmektedir. Bize göre şarap özü itibariyle temiz olsaydı, satışı icmâ ile haram olmazdı. Satışı haram olmasına rağmen onun temizliğini ileri sürmek icmâya aykırılıktır.
388. Hz. Osman (r.a.) şöyle demiştir: Şaraptan uzak durun. Zira Resû-lullah (s.a.v.) onu bütün kötülüklerin anası olarak isimlendirmiştir.
Hadisi İbn Ebî Asım ve el-Makâsıdu´l-hasene´de Sehâvî, Saib b. Yezid vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Münzirî´nin zikrettiği üzere {et-Terğîb, III, 179) İbn Hibbân onu Hz. Osman (r.a.)´den rivayet etmiştir. O: Hz. Peygamber (s.a.v.)´i, ´Kötülüklerin başı olan hamrdan uzak durun´ derken işittim" demiştir.[71]
Hadiste şarabın kötülüklerin anası olduğu ifade edilerek ondan uzakla-şılması emredilmektedir. Özellikle kaçınılması emredildiğinde din dilinde "habs ve habâis" kelimeleri insan dışkısı ve benzeri pislikleri ifade etmek üzere kullanılır. Nitekim İbn Hacer de Fethu´l-bârfdt (X, 32), "Ondan kaçınılmasını gerektiren emrin genel ifadesi onun aynı zamanda necis sayılması sonucu için de yeterlidir" demiştir.
389. Nafî´in nakline göre kadınların saçlarını şarap ile taradıkları söylenince İbn Ömer (r.a.), "Allah onları saçkıran hastalığına müptela etsin" diye karşılık verdi.
Haber Abdürrezzak b. Hemmam el-Musannefı (IX, 249) ile Kenzü´l-um-mâVde (ili, 108) rivayet edilmiştir. Haberin sahih veya hasen olduğuna dair herhangi bir bilgi bulamadım. Onu diğer rivayetleri desteklemek amacıyla zikrettim.
390. Tarık b. Süveyd el-Cu´fî (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.v.)´e şarabın hükmünü sormuş. Hz. Peygamber (s.a.v.) onu yasaklamış ve onun ilaç amacıyla kullanımından hoşlanmadığını belirtmiş ve "O deva değil, derttir" buyurmuştur. (Müslim, "Eşribe", 12)
Söz konusu iki rivayette şarabın gerek ilaç amacıyla içerek gerekse haricen vücudun dışına sürerek tedavi amaçlı kullanımının haram olduğu zikredilmektedir. Haram olup da temiz olan nesnelere dokunmak ittifakla caizdir. Bu durumda şarap necis olmasaydı, vücudun dışına sürerek tedavi amaçlı kullanımına izin verilirdi. "Bazı Hanefî âlimlerine göre başka bir çaresi yoksa ve dini bütün müslüman uzman bir doktorun karar vermesi durumunda şarap ilaç olarak kullanılabilir" denilemez. Çünkü bize göre böyle bir durum zaruret haîidir. Zaruret halinde onunla tedavinin caiz olması onun temizliğine delâlet etmez. Bu konudaki detaylı açıklama ileri de gelecektir.
391. Süleyman b. Musa şöyle anlatmaktadır: Halid b. Velid (r.a.) Şam´ı fethettiğinde Amid bölgesine gitti. Oranın yerlileri yıkanması için hamamı hazırladılar. Orada Halid (r.a.) şarapla yoğrulmuş bir nesneyle vücudunu ovaladı. Ordu arasında bulunan Hz. Ömer (r.a.)´in istihbarat elemanları diğerleriyle birlikte bu durumu da ona yazdılar. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), Halid b. Velid (r.a.)´e, "Allah şarabı karınlarınıza, saçlarınıza ve tenlerinize haram kıldı" diye yazdı.
Söz konusu haberi Saîd b. Mansur Sünen1 inde. rivayet etmiştir. Haber Kenzü´l-ummârdz (V, 127) de aynı lafızlarla zikredilmektedir. Hâkim´in 7a-n/i´inde Ebû Osman ve Rebi´den veya Ebû Harise (r.a.e.)´den nakline göre Hz. Ömer (r.a.) şöyle yazmıştır: "Senin şarap ile ovalandığın bana ulaştı. Allah şarabın her şeyini haram kılmıştır. Onun içilmesini haram kıldığı gibi ona dokunmayı da haram kılmıştır. Onu vücudunuza sürmeyin. Çünkü o necistir." Bu rivayet Kenzü ´l-ummâl´de de zikredilmektedir. Onun tam bir isnadını bulamadım. Ancak farklı isnadlar birbirini takviye eder.
Sözü edilen haberin hamrın necis olduğuna delâleti açıktır. İbnü´l-Esîr (II, 263) bu olayı Halid b. Velid (r.a.)´in ordu komutanlığından azlinin sebepleri arasında zikretmektedir. O şöyle demektedir: Halid (r.a.) hamama girdi ve şarap karışımı bir nesneyle keselendi. Hz. Ömer (r.a.) ona, "Allah şarabı içmeyi, ona dokunmayı haram kıldığı halde sen onunla vücudunu ovalattın. Onu vücutlarınıza sürmeyin" diye yazdı. Bu durum olayın meşhur olduğunu göstermektedir. Zira şarap kullanımı Allah´ın kılıcı olarak tanınan Halid b. Velid (r.a.)´in azline sebep olmuştur. Böyle bir olayın gizli kalması düşünülemez. İbnü´1-Esîr Tarihlinin mukaddimesinde, "Sözünü ettiğim tarih kitapları ve diğer meşhur eserlerden doğrulukları ve sıhhatleri bilinenleri naklettim" demiştir. Onun bu açıklaması sözünü ettiğimiz olayın da ona göre sahih olduğuna delâlet etmektedir.
İbn Abbas (r.a.)´den hem merfû hem de mevkuf olarak rivayet edilen, "Şarap özü itibariyle haramdır. Sarhoşluk veren her içki de haramdır" hadisi de konuyla ilgili delil olarak zikredilmektedir. Hadisi Nesâî de ("Eşribe", 48) mevkuf olarak rivayet etmiştir. Hadisin ravileri güvenilirdir. Hadisle ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´atkı (X, 36) açıklaması şöyledir: Hadis şarabın haramlığmm özündeki mefsedet sebebiyle olduğunu ifade etmektedir. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Allah şarabın her şeyini haram kılmıştır" şeklindeki açıklamasında da aynı durum söz konusudur. Onun açıklamasından da şarabın özündeki mefsedet veya necis olması sebebiyle haram olduğu anlaşılmaktadır. Bunların dışında bir sebep ileri sürenin görüşünü delillendirmesi gerekir.
Haram olduğunu duyduklarında sahabenin onu döktüklerine dair Sahî-hayn ve diğer hadis kaynaklarında nakledilen bilgiler de şarabın necis olduğuna delâlet etmektedir. Bazı rivayetlere göre sahabeye onu dökmelerinin emredilmiş olduğu görülmektedir. Bu ise ancak dinen necis olan bir şey için söz konusu olabilir.
5. Dirhem Miktarı Necasetin Bağışlandığı
392. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Biriniz, tuvalet ihtiyacım görmek istediğinde taharetlenmek için yanına üç taş alsın. Bunlar ona yeter" buyurmuştur.[72]
Neylü´l-evtâr´da (1,88) zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd, Nesâî, Ah-med b. Hanbel ve Dârekutnî rivayet etmiştir. Dârekutnî hadisin isnadını sahih hasen olarak nitelemiştir.
Hz. Aişe (r.anhâ)´nn rivayet ettiği söz konusu hadis, tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taharetlenmek için taş kullanımının yeterliliğine ve suyla temizlik yapmanın zorunlu olmadığına delâlet etmektedir. Önceki ve sonraki âlimlerin çoğu ve farklı bölgelerdeki müftüler kaza-yı hacetten sonra temizliğin hem taş hem de suyla yapılmasının daha faziletli olacağında ic-mâ etmişlerdir. Aynfdo, de (Umdetü´l-kâri, 1,720) suyla yıkamanın zorunlu olmadığı ifade edilmektedir. Reddü" l-muhtar´da (I, 326) nakledildiğine göre konuyla ilgili Şerhu´l-Münye´dek açıklama, "Bize göre az olan pisliğin bağışlandığında icmâ bulunmaktadır. Nitekim tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taşla taharetlenmenin yeterli olduğunda icmâ bulunmaktadır" şeklindedir. Pisliği tamamıyla temizlemediği, azaltıp kurutmasını temin ettiği bilinmesine rağmen taşla taharetlenmenin yeterli olması, temizlik yapılan yer miktarınca kalan necasetin bağışlandığını göstermektedir. Bu kadar miktardaki necasetle namaz kılınır. Temizlenen yer bir dirhem miktarı kadardır. el-Kifâye´de (I, 177) nakledildiğine göre İbrahim en-Nehaî şöyle demiştir: "Konuyu açıklamak üzere ´makat yeri kadar´ demeyi kaba buldukları için onun yerine ´dirhem miktarı´ demeyi uygun görmüşlerdir. Rahme-tü´l-ümme´de (s. 7) rivayet edildiğine göre Ebû Hanife (r.a.), "Bir kimse tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taharetlenmeden abdest alıp namazını kılsa namazı sahih olur" demiştir. Böylece o, kaza-yı hacet mahallini diğer necasetler için de bağışlanan miktarın ölçüsü olarak belirlemiştir. Bu ise bir dirhem-i bağalî[73] kadardır. Ebû Hanife (r.a.), etrafa taşması ve bir dirhemden fazla olması halinde necasetin temizlenmesi gerektiğini söylemiştir.
Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Bunlar ona yeter" ifadesi üç taşla taharetlenmenin dini bir emir değil tavsiye olduğuna delâlet etmektedir. Aynı zamanda bu, esas ölçünün yeterlilik olduğunu da göstermektedir. Uygulama üç taştan aşağısıyla gereken temizliğin yapılamayacağını göstermektedir. Resûlullah (s.a.v.)´in "Bunlar ona yeter" beyanına göre bir veya iki taşla temizleniyorsa bu kadarla da yetinilebilir. Bu noktada Hanefî-lerin işin inceliklerini gerçekten çok iyi kavradıklarını zikretmeliyiz.
Burada konuyla ilgili et-Telhîsül-habîf´de (I, 108) nakledilen bir hadisi de söz konusu etmeliyiz. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bir dirhem miktarı kan akması durumunda namaz tekrar kılınır" demiştir.
Hadisi Dârekutnî, Beyhakî (es-Sünenü´l-kübm, II, 404), Ukaylî ed-Du-o/a´sında ve İbn Adiy el-KâmiFındt Ebû Hureyre (r.a.)´dan rivayet etmişlerdir. İbn Adiy ve diğer münekkitlerin belirttiğine göre hadisin isnadında Ebû Hureyre (r.a.)´dan rivayette tek kalan Ravh b. Ğutayf bulunmaktadır. Ukaylî´nin nakline göre onun hakkında Abdullah b. Mübarek, "Bir dirhem miktarı kanla ilgili hadisi rivayet eden Ravh b. Ğutayf´i gördüm, onun meclisine katıldım. Fakat talebelerimin beni onunla birlikte görmeleri endişesini taşıdım" demiştir. Hadis hakkında Zühlî "uydurma olması endişesini taşıyorum", Buhârî "Batıl bir hadis", İbn Hibbân "Uydurmadır" demişlerdir. Bezzâr ise, "Hadis âlimleri bu hadisin münker olduğunda icmâ etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır.
Tespitlerimize göre İbn Adiy onu el-KârniFinde farklı bir isnadla da rivayet etmiştir. Ancak onun isnadında da yalancılıkla itham edilen Ebû isme bulunmaktadır. Nasbu´r-râye´dc nakledildiğine göre îbn Hibbân´ın açıklaması şöyledir: Bu rivayetin uydurma olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Onu Hz. Peygamber (s.a.v.) söylememiş, Kûfeüler uydurmuştur. Ravh b. Ğutayf uydurma rivayetleri güvenilir ravilere nispet ederdi. Bunu İbnü´i-Cevzî el-Mevzûâfmda ifade etmektedir. Bizce söz konusu rivayetin isnadında bulunan Ebû isme âlimlerin terk edilmesinde icmâ ettikleri bir ravi değildir. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb´te (X, 487) belirtildiği üzere Şu´be b. Haccac ondan hadis rivayet etmiştir. O bilindiği gibi sadece kendisine göre güvenilir ravilerden hadis rivayet eden bir hadisçidir. Tehzîbü´t-Teh-zîb´tç (X, 487) nakledildiğine göre İbnAdiy de onun hakkında, "Zayıf olmasına rağmen rivayetleri yazılabilecek bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. Böyle bir ravinin hadisleri hakkında uydurma hükmü verilemez. Bu durumda onun hakkında en fazla zayıf denebilir. Kaldı ki âlimlerin konuyla ilgili verdikleri fetvalar da onu desteklemektedir. Nitekim Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî el-Âsâr´mda (s. 28) Ebû Hanife > Hammad isnadıyla naklettiğine göre İbrahim en-Nehaî, "Kan, bevl ve benzeri pislikler dirhem kadar ise namazını tekrar kıl. Bundan daha az ise namazını tekrar kılmaya gerek yoktur" demiştir. Burada, "İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması dirhem kadarının değil ondan daha az miktarının bağışlandığına delâlet etmektedir. Halbuki Hanefîlere göre dirhem kadar miktar bağışlanmıştır" diye itiraz edilebilir. Buna vereceğimiz cevap şudur: Konuyla ilgili hadislerde kazayı hacet sonrası temizlikte taşlarla taharetlenmesinin yeterli olduğunun belirtilmesi, dirhem miktarı kadarının bağışlandığını göstermektedir. Zira daha önce de zikredildiği üzere kaza-yı hacette temizlenen yer dirhem miktarı kadardır. Bu durum Ebû isme rivayeti ve İbrahim en-Nehaî´nin sözü edilen açıklamasıyla çelişmektedir. Biz bu çelişkiyi, "Dirhem miktarı kadarı ibadeti bozmaz, ancak bu onun tahrimen mekruh olmasını engellemez" şeklinde giderebiliriz. Nitekim Tahtâvî´nin Merakı´l-felah haşiye-sfndeki (s. 90) açıklaması da bu yöndedir. O şöyle demektedir: "Dirhem miktarı din koyucusu tarafından bağışlanmıştır. Burada bağışlanma ile kastedilen bu şekilde yapılan ibadetin bozulmamasidır. Yoksa necasetin dirhem miktarınca olmasının tahrimen, daha az olmasının ise tenzihen mekruh olduğu icmâ ile sabittir. Alimler necaseti iki kısma ayırarak incelemişlerdir. Çünkü bir kimse namazda üzerindeki necasetin dirhem miktarında olduğunu fark ettiği zaman cemaatle namazı kaçırma söz konusu olsa bile namazı bırakıp necaseti temizlemesi gerekir. Zira cemaatle namaz kılmak sünnet, necaseti temizlemek ise farzdır." Bize göre onun bu görüşleri şöyle anlaşılmalıdır: Birincisi, üzerinden farz sorumluluğu kalksa bile sözü edilen durumda kişi namazı bırakmazsa namazı tekrar kılması gerekir. İkincisi, cemaatla namazı kaçırma durumu söz konusu değilse böyle yapması daha faziletlidir. Zira cemaati kaçırma durumunda namazını tek başına kılar. Halbuki daha öncede zikredildiği üzere cemaatle kılınan namaz daha faziletlidir. Ancak vaktin çıkması söz konusu ise üzerindeki sözü edilen miktardaki necasetle namazını kılar. Çünkü vakti geçirmek haramdır. Hale-bî ve diğer âlimlerin de belirttiği gibi bu durumda mekruh olanı terke karşılık haram işlenmez.
Sonuç itibariyie Hanefilerin dirhem miktarınca olan necasetin temizlenmesi, bu durumda kılınan namazın tekrar kılınması ve bu miktardaki necaseti temizlememenin tahrimen mekruh olduğu görüşünü benimsedikleri ortaya çıkmaktadır. İbn Abidîn´in görüşüne aykırı olsa da benim tercihim budur. Zira ben, Tahtâvî´nin yaptığı nakil ve açıklamaların konuyla ilgili rivayetlere daha uygun olduğunu düşünmekteyim.
6. Necasetin Sudan Başka Sıvılarla Temizlenebileceği
Bu başlık altında maddi pisliklerin sudan başka bir şeyle de temizlenebileceği ve ondan görünen kısmının temizlenmesinin yeterli olacağı konusu incelenecektir.
393. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Bizim sadece bir elbisemiz bulunmaktaydı ve adet günlerimizde de onu giyerdik. Birimizin elbisesine kan bulaştığında onu tükürüğüyfe temizler veya tırnağıyla kazırdi.[74]
Kenzü´l-ummârâe (V, 128) zikredildiği üzere haberi Buhârî[75] ve Abdür-rezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Abdürrezzak b. Hemmam, "Birimizin elbisesine hayız kanı bulaştığında onu tükürüğüyle temizler veya tırnağıyla kaztrdı" lafızlarıyla rivayet etmiştir.
Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinden necasetin sudan başkasıyla da temizlenebileceği hükmü çıkarılabilir. Zira rivayette necis olduğunda müslümanların icmâı bulunan hayız kanı söz konusu edilmektedir. Ayrıca Aynî´nin de (Um-detü´l-kârî, II, 109) belirttiği gibi sözü edilen rivayetten necasetin temizliğinde esas olanın sayı değil, temizlenmesi olduğu hükmü de çıkarılır. Zira Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Bizim sadece bir elbisemiz bulunmaktaydı ve adet günlerimizde de onu giyerdik" ifadesi, onun namazlarını adet günlerinde giydiği elbiseyle kıldığını göstermektedir. Sadece bir elbisesi bulunan temizleyerek namazını da onunla kılacaktır. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Birimizin elbisesine kan bulaştığında onu tükürüğüyle temizler veya tırnağıyla kazırdı" ifadesi ise elbisedeki kanı temizleme şekillerine delâlet etmektedir.
Abdlirrezzak b. Hemmam´m başka bir rivayeti daha açıklayıcıdır. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Biz hayız kanını tükürüğümüzle yıkardık" demiş ve kanın tükürükle izalesini "yıkama" olarak ifade etmiştir. Bu durumda İbn Hacer´in Fethu´l-bârfdt (1,351) bizim aleyhimize delil olarak zikrettiği şu hadisin karşı delil oluşu da çürütülmüş olmaktadır. O şöyle demektedir: Hz. Aişe (r.anhâ) tükürüğüyle kanı temizlemeyi değil, onun eserini gidermeyi amaçlamıştır. Nitekim daha önceki başlık altında kanı kazıdıktan sonra yıkadığı ve ardından gene yıkadığı zikredilmiştir. O daha sonra adet günlerinde giydiği elbiseyle namaz kıldığını söylemiştir. Bu durum onun namaz kılmak istediğinde elbisesini yıkadığını göstermektedir. İbn Hacer´e şöyle cevap verilebilir: Onun işaret ettiği hadiste Hz. Aişe (r.anhâ)´nın elbiseyi tükürükle ve kazı(Zeker) temizledikten sonra yıkadığına dair bir delil bulunmamaktadır. Onun elbiseyi kanı kazıdıktan sonra tükürükten başka bir şeyle yıkaması muhtemeldir. Zira Hz. Aişe (r.anhâ)´ya göre tükürükle kazımak yıkamak demektir. Bu durumda iki defa yıkamanın bir mânası yoktur. Ayrıca "gusül" kelimesi sadece suyla yıkamayı ifade etmez. Eğer yıkamak sadece suyla olsaydı, söz konusu hadis necasetin sadece suyla temizlendiğine delâlet ederdi. Hz. Âişe (r.anhâ)´nın sözü edilen açıklaması ise necasetin tükürükle temizlendiğine delâlet ederdi. Bunlar arasında da bir çelişki bulunmamaktadır. Şu halde Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklaması sözünü ettiğimiz şekilde konu başlığına yani necasetin sudan başka sıvılarla da temizlenebileceğine delâlet etmektedir.
Beyhakî, "Bu açıklama bağışlanacak kadar az kanla ilgilidir. Kanın çok olması durumunda Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet edilen bu durumda onun elbiseyi yıkadığıdır" demiştir. Bu konuda bizim söylememiz gereken onların az olan necasetlerin bağışlanmayacağı görüşünde olduklarını hatırlatmaktır. Onlara göre az veya çok olsun necaset bağışlanmaz. Bu izah, Um-detü´l-kârfde (I, 109) de zikredildiği üzere dirhem miktarından az olan necasetin bağışlanacağı görüşünde olan Hanefîlere göre ancak geçerli olur. Burada bize göre az necasetin namaz konusunda bağışlandığını ancak ne-cis kabul edildiğini, yıkanmasının ise vacip veya en azından mendup olduğunu hatırlatmalıyız.
7. İzi Kalan Necasetin Hükmü
394. Elbisesine kan bulaşan hayızlı kadının ne yapacağına dair soruya Hz. Aişe (r.anhâ), "Onu yıkasın eğer kanın izi gitmezse onun rengini sarı bir şeyle değiştirsin" diye cevap vermiştir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 130)
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.
Bize göre kanın izini gidermenin vacip olmadığına hadisin delâleti açıktır. Zira onun rengini sarıyla değiştirmek ittifakla onu temizlemek anlamına gelmemektedir.
395. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Havle bint Yesar (r.anhâ), "Ey Allah´ın Elçisi! Sadece bir elbisem var, hayızlı iken de onu giyiyorum" dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temizlendiğin zaman kanın bulaştığı yeri yıka ve onunla namazını kıl" buyurdu. Havle (r.anhâ)´nm, "Ey Allah´ın Elçisi! Kan çıkmazsa ne yapayım " diye sorması üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kanı yıkaman senin için yeterlidir. İzinin kalması zarar vermez" diye cevap verdi.[76] Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. Onun isnadında İbn Lehîa bulunmaktadır. Mecmaıı´z-zevâid´de (I, 117) onun zayıf olduğu zikredilmektedir. Ancak bize göre o rivayetleri hasen olan bir ravidir. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere Ahmed b. Hanbel ve diğer hadis münekkitleri onun güvenilir bir ravi olduğunu söylemişlerdir. İbnü´l-A´râbî´nin belirttiği üzere hadisi Ebû Dâvûd da rivayet etmiş fakat sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Onun bu tutumu hadisin kendisine göre delil olmaya elverişli olduğunu göstermektedir.
Hadisin kanın yıkandıktan sonra geri kalan izinin zarar vermeyeceği konusuna delâletinin açık olduğu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "hinin kalması zarar vermez" ifadesinden anlaşılmaktadır. Kaynaklarımızda da zikredildiği üzere bu, biz Hanefîlerin görüşüdür.
8. Necasetin Sıçrayan Kısmının Bağışlandığı
396. Hasan-ı Basrî´nin, "(Gusül esnasında) suyun sıçramasına kim engel olabilir Allah´ın onu bağışlayacağını umarız" dediği rivayet edilmiştir.
Fethu´l-bârî´de (I, 23) ifade edildiği üzere söz konusu haberi İbn Ebû Şeybe rivayet etmiştir. İbn Hacer´in prensiplerine göre haber sahih veya hasendir.
397. Buhârî, İbn Ömer ve İbn Abbas´ın cünüplük sebebiyle yapılan gu~ sül esnasında sıçrayan suda bir sakınca görmediklerini muallak olarak rivayet etmiştir. (Fethu´l-bârî\ I, 23)
Hasan-i Basrî´nin açıklamasının konuya delâleti açıktır. O açıklamasıyla gusül esnasında yere düşen suyun sıçramasını kastetmektedir. Genellikle gusiil alınan yer temiz olmaz. Böyle bir durumda sıçrayan suyun necis olacağı açıktır. Ancak ondan kaçınmak zor olduğu için bağışlanmıştır. Özellikle sahabeden birinin görüşüyle çelişmediğinde büyük tabiîlerin açıklaması bize göre delildir. Buhârî, İbn Ömer ve İbnAbbas (r.a.)´nin cünüplük sebebiyle yapılan gusül esnasında sıçrayan suda bir sakınca görmediklerini muallak olarak rivayet etmiştir. Bu da Hasan-ı Basrî´nin açıklamasını desteklemektedir.
Konuyla ilgili Merâkı´l-felah´taki (s. 90) açıklama şöyledir: İğne başı kadar olan idrar sıçramaları (galiz de olsa) bağışlanmıştır. Bu şekildeki sıçramalar bedenin veya elbisenin tamamını kapsamış olsa da zaruret sebebiyle bağışlanmıştır. Tahtâvî de haşiyesinde şöyle demektedir: "Zaruret sebebiyle" ifadesiyle özellikle rüzgarlı zamanlarda bundan kaçınmanın mümkün olmadığı ifade edilmektedir. Nitekim bu durumla ilgili bir soruya İbn Ab-bas (r.a.), "Biz Allah´tan bundan daha büyüklerini bağışlayacağını ümit ediyoruz" diye cevaplamıştır, (bk. es-Sirâc, s. 90)
9. Süt Emen Çocuğun Elbiseye Bulaşan İdrarının Temizlenmesinin Gerektiği
398. Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Hasan veya Hüseyin (r.anhümâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in karnı üzerine işemeye başlamıştı. Resûlullah (s.a.v.) onun çişini bitirmesini bekledi. Sonra da su istedi ve sidiğin üzerine döktü.
Fethu´l-bârî´de (I, 281) ifade edildiği üzere söz konusu hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta. hasen bir isnadla rivayet etmiştir.
399. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.)´e süt emen bir çocuk getirilmişti, kucağına işedi. Hz. Peygamber (s.a.v.) su istedi ve onu sidiğin üzerine döktü. (Müslim, "Taharet", 102)
400. Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Ümmü Kays bint Mıhsan´ın çocuğu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kucağına işemişti. Bunun üzerine Hz, Peygamber (s.a.v.) su istedi ve onu elbisesine serpti. Onu yıkamadı. (Müslim, "Taharet", 102)
401. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Çocuklar Resûlullah (s.a.v.)´e getirilirdi. Bir defasında kendisine getirilen bir çocuğun üzerine işemesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Üzerine su dökün" buyurdu.
Âsârü´s-sünen´de (I, 17) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 93) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
402. Ümmü´1-Fadl (r.anhâ) şöyle nakleder: Hz. Peygamber (s.a.v.), "Erkek çocuğunun üzerine su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" buyurmuştur.
Âsârü´s-sünen´dt (I, 18) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı hasendir.
Hadislerin süt emen çocuğun elbiseye bulaşan idrarının temizlenmesinin gerektiğine delâletleri açıktır. et-Telhîsü´l-habîr´de konuyla ilgili Ebû Dâvûd, Bezzâr, Nesâî, İbn Mâce, İbn Huzeyme ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından şu hadisin nakledildiği zikredilmektedir. Buna göre Ebü´s-Semh (r.a.) şöyle anlatmıştır: Ben Resûlullah (s.a.v.)´a hizmet ederdim. Bir gün Hasan veya Hüseyin (r.anhümâ) getirilmiş, O (s.a.v.)´in göğsü üzerine idrarını yapmıştı. Ben hemen onu yıkamaya geldim. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kız çocuğunun idrarı yıkanır, erkek çocuğunun idrarına su dökülür" buyurdu.[77] Buhârî hadisin hasen olduğunu söylemiştir. Tir-mizî´nin Hz. Ali (r.a.)´den rivayetine göre ise Resûlullah (s.a.v.)´e, "Erkek çocuğunun idrarına su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" buyurmuştur. Tirmizî hadisin hasen olduğunu söylemiştir (Tirmizî,1 Taharet", 430) Hadislerde zikredilen ureş ve nadh" kelimeleriyle kastedilen hafif yıkamaktır. Böylece hadisler arasındaki ihtilaf da ortadan kalkmaktadır. Zira su serpmekle necaset giderilmez.
Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe b. Mes´ûd (r.a.) rivayetindeki "Onu yıkamadı" ifadesi de, yıkamanın tam olmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır Sonunda zikredilen mef ´ûlü mutlak da bu durumu teyit etmektedir. Ancak bu, hiçbir şekilde yıkamanın olmadığını da ifade etmemektedir. Bu durumda "nadh" kelimesinin su akıtmaksızın serpmek anlamındaki "reş" ile eş anlamlı olmadığı, onun hafif yıkamanın adı olduğu anlaşılmaktadır. Böylece aksi görüşü benimseyenlerin bazı rivayetlerde zikredilen "nadh" kelimesinden hareketle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in erkek çocuğunun idrarını yıkamayıp üzerine su serptiğini dolayısıyla onun yıkanmayacağını söylemelerinin yanlışlığı da ortaya çıkmaktadır. Zira bu rivayetlerdeki "nadh" kelimesi hafif yıkamak manasında anlaşılmalıdır. Biz Hanefîierin görüşü budur. Bize göre kız çocuğunun idrarı gibi erkek çocuğunun idrarı da yıkanmalıdır. Ancak kız çocuğunun idrarı daha fazla yıkanmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Erkek çocuğunun idrarına su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" hadisinin anlamı budur. Nitekim bazı rivayetlerde "yündahu" kelimesi yerine "Erkek çocuğun idrarına su dökülür" anlamını ifade eden "yusabbu" kelimesi zikredilmektedir. Bilindiği üzere "yusabbu: su dökülür" kelimesi de bir çeşit yıkamayı ifade etmektedir. Hz. Aişe (r.an-hâ)´nın Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet ettiği, "Üzerine su dökün" hadisi de Hanefîierin benimsediği erkek çocuğun idrarının yıkanması gerektiği görüşünü açıkça ifade etmektedir. Zira hadiste erkek çocuğun idrarına bol miktarda su dökülmesi emredilmektedir. Daha Önce de zikredildiği üzere "sabb: su dökmek" kelimesi de bir çeşit yıkamayı ifade etmektedir.
Bize göre Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinde Resûiuliah (s.a.v.)´in "Üzerine su dökün" buyurması, erkek çocuğunun idrarının yıkanmasının gerekliliğine dair Ebû Hanife (r.a.)´nin görüşünü açık bir şekilde ifade etmektedir. Zira hadiste idrar üzerine bol miktarda su dökülmesi zikredilmektedir. Bilindiği üzere bu, bir nevi yıkamaktır.
Ümmü´1-Fadl (r.anhâ) rivayetinin erkek çocuğun idrarına su dökülmesi (sabb) gerektiğine delâleti açıktır. Bize göre burada sözü edilen sabbın (su dökmenin) anlamı yıkamaktır ve gerekli olan da budur. Nitekim konuyla ilgili İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Muvatta´mda (s. 65), "Yemek yemeyen erkek çocuğun idrarı için ruhsat getirilmiştir. Kız çocuğunun idrarının yıkanması ise emredilmiştir. Bize göre her ikisinin de yıkanması daha iyidir" demektedir. Daha sonra İmam Muhammed, Malik > Hişam b. Urve > Urve isnadiyia Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetini nakletmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´e getirilen bir erkek çocuk O (s.a.v.)´in üzerine işemişti. Hemen su istedi ve onu sidiğin değdiği yerlere gezdirerek döktü" demiştir. Sözlerine devamla İmam Muhammed şöyle demektedir: Biz bu rivayeti esas almaktayız. Suyu sidiğin değdiği yerlere dökerek temizleninceye kadar bir tür yıkama yapmaktayız. Bu, Ebû Hanife (r.a.)´nin de görüşüdür. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Kız çocuğunun idrarı yıkanır" hadisi ise ovalanarak iyice yıkanır anlamındadır.
Konuyla ilgili et-Ta´lîku´l-mümecced´deki (s, 64) açıklama ise şöyledir: Mezhebimiz âlimleri hadislerde zikredilen serpme, sepeleme anlamındaki "nadh ve reş" kelimelerini aşırıya kaçmadan dökme olarak yorumlamışlardır. Gasli ise tam yıkama anlamında almışlardır. Bu durumda gasl ve sözü edilen kelimeler yıkamak manasında müştereklik arz etmektedir. Ebû Dâ-vûd rivayeti de bunu desteklemektedir. Hasan-ı Basrî´nin nakline göre annesi şöyle demiştir: Ben Ümmii Seleme (r.anhâ)´yı henüz yemek yeme çağına erişmemiş erkek süt çocuğunun idrarı üzerine su dökerken gördüm. Eğer çocuk yeme çağına erişmişse o takdirde idrarını yıkardı. Kız çocuğunun idrarını da yıkardı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 135)
"Nadh ve reş" kelimelerinin söz konusu anlamda kullanıldığına dair deliller ileride ayrıca zikredilecektir. Yukarıda nakledilen hadisler erkek çocuğun idrarının hükmünün yıkamak olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak onun yıkanması sadece üzerine su dökülmesi şeklinde olabilecektir. Kız çocuğunun idrarının hükmü de yıkamaktır. Ancak onun idrarı üzerine sadece su dökmek yeterli değildir. Bunun sebebi, erkek çocuğun cinsel organının bir noktaya işemesi, kız çocuğun ise idrarını dağıtarak yapmasıdır. Zey-laî´nin (Nasbu´r-râye, I, 67) Tahâvî´den nakline göre erkek çocuğun idrarına su dökülmesiyle işediği noktaya dökülmesi kastedilmektedir. Kız çocuğun idrarının yıkanmasıyla ise bevlin bulaştığı farklı yerlerin yıkanması kastedilmektedir. Ayrıca erkek çocuğun idrarında fazla koku yoktur, üzerine su dökülmesi halinde kokusu gider. Kız çocuğun idrarı ise ondan daha çok koktuğu için ancak yıkanarak yani hem su dökülüp hem de ovalayarak giderilir. Kokusu giderilmedikçe idrar temizlenmiş olmaz. Bir başka sebep de kız çocuklardan çok erkek çocukların kucağa alınmasıdır. Bu durumda zorluğu ortadan kaldırmak için onun idrarının üzerine sadece su dökülmesi yeterli görülmüştür. Şu halde bu konuda Hanefîleri eleştirenler zikrettiğimiz rivayetleri ve ilgili yorumları ıskalamış olmaktadırlar.
Erkek çocuğun idrarının yıkanması gerekmediğini söyleyenler onun hakkında söz konusu edilen "nadh ve reş" kelimelerini delil olarak zikretmişlerdir. Bunlar, "nadh ve reş" kelimelerinin hadislerde hafifi bir tarafa tam yıkama anlamında bile kullanıldığını fark edememişlerdir. Nitekim elbiseye bulaşan mezi hakkında Tirmizî´nin rivayet ettiği hadiste sözü edilen kelimeler tam yıkama manasında kullanılmıştır. Buna göre Sehl b. Hu-neyf şöyle demiştir: "Ey Allah´ın Elçisi, elbiseme bulaşan mezi ne olacak " diye sorduğumda Resûlullah (s.a.v.), "Bir avuç su alıp, mezinin bulastiği yeri yıkaman yeterlidir" buyurdu. (Tirmizî, "Taharet", 84; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83) Hadiste yıkama anlamında "nadh" kelimesi kullanılmıştır. "Elbiseye Bulaşan Hayız Kanının Yıkanması" başlığı altında Tirmizî´nin rivayet ettiği diğer hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu kazı, sonra su ile çitile sonra üzerine su dök ve onunla namazını kıl" buyurmuştur. (Tirmizî, Taharet", 104) Bu hadiste de dök anlamında "reş" kelimesi kullanılmıştır. Müslim´in rivayeti de, "Onu kazı, sonra su ile çitile sonra üzerine su dök ve onunla namazını kıl" şeklindedir. (Müslim, "Taharet", 110) Müslim´in Hz. i (r.a.) ile ilgili rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Mikdad b. Esved´i mezi gelmesi halinde ne yapması gerek-;iğini sormak üzere göndermiştik. ResûluİIah (s.a.v.), "Abdest al, cinsel brganına su serp (yıka)" diye cevap verdi, (Müslim, Hayız", 19) Hadisle ilgili Nevevî´nin açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Ve´ndah fer-beke: cinsel organına serp" ifadesi, "onu yıka" anlamındadır. "Nat}h" keli-nesi hem yıkamak hem de su serpmek manasına gelmektedir. Diğer rivayette açıkça "Cinsel organını yıka" buyrulduğuna göre burada da "nadh" celimesi yıkamak anlamındadır. Bize göre erkek çocuğun idrarıyla ilgili ba-u rivayetlerde zikredilen, "Onun üzerine su dökün", "Erkek çocuğun idra-ına su dökülür" ifadeleri ve benzerlerinde geçen "nadh" kelimesi de yıkamak anlamına gelmektedir.
İbn Dakîki´1-îd Şerhu Umdetü´l-ahkâm´da (I, 80, 83) konuyla ilgili şöy-demektedir: Yemek yeme çağına gelmeyen erkek çocuğun idrarında ilimler iki noktada ihtilaf etmiştir. Birincisi onun temiz olup olmadığıdır. ´mam Şafiî ve taraftarlarının necis olduğuna dair görüşlerini tekrar etmeye şerek görmüyoruz. Çocuğun idrarının necis olduğunu benimseyenler de mun temizlenmesi için yıkamanın şart olup olmadığında ihtilaf etmişler-\r. Şafiî mezhebi ve Ahmed b. Hanbel´e göre temizlenebilmesi için illa su le yıkanması gerekmez. Ona su serpmek de yeterlidir. İmam Malik ve Ebû ^anife (r.a.)´ye göre ise o sadece yıkanarak temizlenir, Umdetü´l-ahkâm´a iaşiye yazan ise şöyle demektedir: Erkek çocuğun idrarı necis olmadığı İ mi yoksa necasetini namaz kılmaya mani olmayacak derecede azalt-nak amacıyla mı yıkanacağı konusundaki ihtilafı Tahâvî´nin zikrettiğini ;spit ettim. Ona göre İbn Abdilber, İbn Battal, Şafiî ve taraftarları, Ahmed ´. Hanbel gibi bazı âlimler yemek yemeyen çocuğun idrarının temiz oldu-;u görüşündedirler. Bazıları ise böyle bir bilginin asılsız olduğunu ve onun |irarının necis olduğunda ittifak bulunduğunu söylemişlerdir.
10. Eti Yenen Hayvanların İdrarlarının Temiz Olmadığı
403. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.[78]
Zeylaî´nin (Nasbu´r-rûye, I, 167) belirttiği üzere hadisi Hâkim en-Nîsâbû-rî rivayet ettikten sonra, "Hadis Buharı ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Onun bir illetini de tespit edebilmiş değilim. Fakat Buhârî ve Müslim onu eserlerine almamışlardır" açıklamasını yapmıştır. Hadisi Dârekutnî de (Sünen, i, 47) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir.
Hadisle ilgili müellif şöyle demiştir: Hadiste idrar kelimesi her çeşit idrarı kapsayacak şekilde mutlak olarak zikredilmiştir. Neylü´l-evtâr´da (I, 48) ifade edildiği üzere bu, Enes b. Malik rivayetiyle çelişmektedir. Onun nakline göre Ukl veya Ureyne kabilesinden gelen bir heyete Medine´nin havası iyi gelmemiş ve rahatsızlanmışlardı. ResûluİIah (s.a.v.) onlara sütlü develeri tavsiye ederek sürünün yanma gitmelerini ve onların idrar ve sütlerinden içmelerini emretmiştir.[79] Mecmau´z-zevâid´do- (I, 1J8) Hasan-ı Basrî´den nakline göre Hz. Ömer (r.a.) temettü haccını yasaklamak isteyince Übey b. Ka´b, "Bunu yapamazsın, çünkü biz ResûluİIah (s.a.v.) ile temettü haccı yaptık" dedi. Hz. Ömer (r.a.) idrar katkılı boya ile boyanmış Hire elbisesini yasaklamak isteyince Übey b. Ka´b, "Bunu yapamazsın, çünkü onu Resûlullah (s.a.v.) giydi. Onun sağlığında biz de giydik" dedi. Hadisi İmam Ahmed rivayet etmiştir. Hasan-ı Basrî ne Hz. Ömer (r.a.)´den ne de Übey (r.a.)´den hadis duymuştur. Neylü´l-evtâfdo. (I, 48) ifade edildiği üzere Dârekutnî de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Eti yenen hayvanların idrarlarında bir sakınca yoktur" buyurduğunu Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah´tan rivayet etmiştir. Fethu´l-bârVde (I, 292) zikredildiğine göre ise İbnü´l-Münzir Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Deve idrarında mide ağrısı için şifa vardır" buyurduğunu İbn Abbas (r.a.)´den rivayet etmiştir.
Birinci hadis hakkında verilecek cevap Fethu´l-bârfde (I,291) zikredildiği gibidir. İbn Hacer´in nakline göre hadisie ügili İbnii´l-Arabi´nin açıklaması şöyledir: Hadis deve idrarının temiz olduğunu benimseyenlerin delilidir. Bunlara hadiste zikredilen kişilere tedavi amacıyla izin verildiği şeklinde itiraz edilmiştir. Ancak bu itiraz, "Sözü edilen tedavi vacip olmadığı için zaruret durumunda yapılmış kabul edilmez. Vacip olmayan bir durum bulunmadıkça haram olan bir şey nasıl mubah olabilir " diye eleştirilmiştir. Bu eleştiriye ise, "Haberine güvenilen kimsenin bunu bildirmesi halinde söz konusu tedavi zarurî olur" şeklinde cevap verilmiştir. "Allah, çaresiz yemek zorunda kaldığınız durumlar dışında haram kıldığı şeyleri size açıklamıştır" (el-En´âm, 6/119) âyeti gereği zaruret halinde mubah kılınan bir şey o kimse için haram olarak nitelenemez. Çaresiz kalındığında murdar hayvan eti yemek gibi "Vacip olmayan bir durum bulunmadıkça haram olan bir şey mubah olmaz" ifadesi de doğru değildir. Nitekim ramazan ayında oruç tutmamak haramdır. Bununla birlikte seferilik gibi caiz olan bir durumdan dolayı ramazan ayında oruç tutmamak mubahtır.
Burada Ebû Davud´un Ümmii Seleme (r.anhâ)´dan rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Allah, ümmetimin şifasını haramlarda kılmamış-tır" hadisini esas alan bazılarının, "Deve idrarı necis olsaydı onunla tedavi caiz olmazdı. Zira necis haramdır, onda şifa bulunmadığı için de onunla tedavi oiunmaz" şeklindeki açıklamalarını da incelemeliyiz. Görüşİerine delil olarak zikrettikleri söz konusu hadis normal şartlarla ilgilidir. Zaruret durumunda ise ölü eti yemek gibi necis ile tedavi de haram olmaz. ed-Dür-rü´l-muhtafda (1,216) şöyle denilmektedir: el-Bahr´m "Süt akrabalığı" bölümünde zikredildiği gibi haram olan bir şeyle tedavi konusunda ihtilaf edilmiştir. Mezhebin zahir görüşü bunun caiz olmayacağı doğrultusundadır. Ancak müellif hem o konuda hem de burada el-Hâvî´den nakilde bulunmaktadır. Orada "kile" ifadesiyle görüşün zayıflığına da işaret edilerek şöyle denilmektedir: Susuzluktan bunalan kimsenin şarap içmesine izin verildiği gibi -ki fetvada böyledir- haram olan şeyde şifa bulunur ve başka bir tedavisi de bulunmazsa bu durumda o şeyin tedavi amaçlı kullanılmasına müsaade edilmiştir.
Hasan-ı Basrî´nin rivayeti hakkında ise şunlar söylenebilir: Onun rivayeti mübahlık, konuyla ilgili hadis ise haramiık ifade etmektedir. Bu durumda üstadımın da belirttiği üzere haramiık ifade eden tercih edilir. Onun rivayeti isnadında kopukluk bulunduğu gerekçesiyle eleştirilemez. Çünkü aşağıda zikredeceğimiz üzere onun mürselleri makbuldür.
İbn Abbas (r.a.) rivayeti hakkındaki cevap, Ebû Hureyre (r.a.) hadisiyle ilgili cevapta zikredilmiştir. Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah (r.anhümâ) rivayetleriyle ilgili verilecek cevap, onların delil olacak seviyeye ulaşma-maiarıdir. Bu husus Neylü´l-evtâr´da (I, 49, 50) detaylarıyla zikredilmektedir. Orada Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah rivayetleri (r.anhümâ) hakkında İbn Hazm´ın, "Batıl ve uydurma bir haberdir" açıklamasını yaptığı belirtilmektedir.
Tehzîbü´t-Tehztb´it (II, 266, 270) Hasan-ı Basrî´nin mürselleri hakkında verilen bilgiler şöyledir: İbnü´l-Medînî, "Hasan-ı Basrî´nin mürselleri, kendisinden güvenilir raviler rivayet ettiğinde sahihtir. Onlardan zayıf olanı çok azdır" demiştir, Ebû Zür´a, "Hasan-ı Basrî´nin ´Kale Resûlullah: Hz. Peygamber (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet ettiği hadislerin dört tanesi dışında hepsinin bir aslını buldum" açıklamasını yapmıştır. Dârekutnî ise Hasan-ı Basrî´nin mürsellerinin zayıf olduğunu söylemiştir. Daha önce de zikrettiğimiz gibi bu ihtilaflar rivayetin delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez. İbnü´l-Medînî, Buhârî´nin hocası Ali b. Abdullah´tır. O, Dârekutnî´ye tercih edilir. Bütün bunlardan Hasan-ı Basrî´nin mürsellerinin mürsel hadisi delil olarak kullananlara göre makbul olduğu sonucuna varmaktayız. İbn Hacer Tabakâtü"l-müdelli-sîn´de (s. 2, 8) onu tedüsinin azlığı ve önde gelen âlimlerden olması sebebiyle hadis imamlarının müdelles rivayetlerini aldıkları ve hadislerini Sa-fo7z´lerinde naklettikleri Süfyan es-Sevrî ve İbn Uyeyne gibi sadece sikalardan nakleden raviler arasında zikretmiştir.
Hasan-ı Basrî ile ilgili başka nakil de et-Ta´lîku´l-hasen´de (II, 109) bulunmaktadır. Söz konusu nakil şöyledir: Mizzî´nin Tehzîbü´l-kemâl´´de rivayetine göre Yunus b. Ubeyd, "Ey Ebî Saîd, kendisine yetişmediğin halde ´Resûlullah (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayette bulunuyorsun" dedim. Bunun üzerine Hasan-ı Basrî şöyle dedi: Yeğenim, sen daha önce kimsenin bahsetmediği bir şey söyledin. Sana değer vermeseydim, bunu açıklamazdım. Bildiğin gibi ben Hac-cac döneminde yaşadım. ´Resûlullah (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet ettiğim hadisleri Hz. Ali (r.a.) vasıtasıyla aldım. Ancak ben, Hz. Ali (r.a.)´in ismini zikredemedim.
Tespitlerimize göre büyük âlim Fahreddîn en-Nizâmî´nin Fahru´l-ha-sen isimli eserindeki açıklaması şöyledir: Söz konusu haber Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den -Allah onun ve onu görenlerin yüzünü nurlandırsın- hadis işittiğine ve ondan çokça rivayette bulunduğuna dair önemli bir delildir.
Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğine dair diğer bir haberi de Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. Onun Müsned´inde Havsere b. Eşras > Ukbe b. Ebî´s-Sahbâ el-Bâhilî isnadıyla nakline göre Hasan-ı Basrî, "Hz. Ali (r.a.)´i Resûlullah (s.a.v.) ´Ümmetim yağmur gibidir´ buyurdu derken işittim" demiştir. Suyûtî de îthâfit´l-firka bi vasli´l-hırka´âa hocalarımızın hocası diye nitelediği Muhammed b. Hasan es-Sayrafî´nin şöyle dediğini nakletmiştir: Bu haber Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğine dair açık bir delildir. Haberin ravileri güvenilirdir. Nitekim İbn Hibbân Havsere´nin, Ahmed b. Hanbel ve İbn Maîn de Ukbe´nin sika olduğunu söylemişlerdir.
404. Ebû Ümâme (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "İdrardan salcının, zira kul kabirde ilk olarak ondan hesaba çekilecektir" buyurmuştur.[80]
Mecmau´´z-zevâid´´de (I, 205) hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebir´de rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "İdrardan sakının" ifadesinin umumî manasıyla her türlü idrardan sakınmaya delâleti açıktır.
405. Ebû Hureyre (r.a.)´in naküne göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.
Fethu´l-bârVÛQ (I, 336) belirtildiği üzere İbn Huzeyme ve başka âlimler hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Hadisle ilgili İbn Hacer şöyle demektedir: İbn Huzeyme ve başka âlimlerin sahih olduğunu söyledikleri Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği "İdrardan sakının" hadisinin umumunu esas almak daha isabetlidir. Çünkü hadis zahiri itibariyle bütün idrarları kapsamaktadır. Bu uyarı sebebiyle her türlü idrardan sakınmak gerekmektedir.
406. Salih bir müslümanı defnettikten sonra kabir azabı gördüğünü hisseden Hz. Peygamber (s.a.v.) ölen kişinin hanımına gelerek kocasının sağlığında yaptığı işi sordu. Kadının, "Koyun çobanlığı yapardı ve idrardan sakınmazdı" diye cevap vermesi üzerine, "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.
Hadis Nûru´l-envâr´dâ bu lafızlarla zikredilmektedir. Haşiyesinde hadisin Hâkim en-Nîsâbûrî´de rivayet edildiği belirtilmektedir.[81] el-Urfu´s-şezzfde, "Hadisin isnadı zayıftır. Ancak o bu durumuyla idrarla ilgili sahih hadislerde zikredileni umumiyeti desteklemek için yeterlidir" denilmektedir.
Beyhakî ve Hakîm et-Tirmizî´nin İbn İshak > Ümeyye b. Abdullah is-nadıyla rivayetlerine göre Sa´d (r.a.) ailesinden bazı kimselere, "Bu konuda Sa´d Hz. Peygamber (s.a.v.)´den bir bilgi nakletti mi " diye sorulduğunda onlar, "O bu konunun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e sorulduğunu ifade etmiştir" şeklinde cevap vermişlerdir.
İmâm Neseî´nin rivayet ettiği hadîs-i şerîfte Peygamber (s.a.v.) Efendimiz, Sa´d bin Muaz (r.a.) hakkında şöyle buyurmuştur:
"işte (vefatı sırasında) Allah´ın Arşı onun için (sevincinden) sarsıldığı kişi budur. Ona gök kapıları açıldı ve onun cenazesinde yetmiş bin melek hazır bulundular. Vallahi Sa´d´ı kabir bir kez sıktı da sonra onu serbest bıraktı."[82]
Özellikle Hâkim en-Nîsâbûrî´nin zayıf isnadla rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kabrinde azap gören sahâbînin hanımına sağlığında yaptığı işi sorması, kadının "Koyun çobanlığı yapardı ve idrardan sakınmazdı" diye cevap vermesi üzerine ise, "İdrardan sakının" buyurması eti yenen hayvanların idrarının necis olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Zayıf olan bu hadis, sahih hadislerde zikredilen genel ifadeyi desteklemek için yeterlidir. Zira umumilik ifade eden nassin tahsise gidilmeden geneli ifade ediyor olması temel kuraldır. İbn Sa´d´ın mürsel rivayeti de bunu desteklemektedir. Yukarıda rivayetin nasıl destekleyici olduğunu zikretmiştik.
Bu hadisin Urenîlerle ilgili hadisle tahsis edildiği iddiası doğru değildir. Zira onda develerin idrarının temiz olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) hastalıkları sebebiyle onların deve idrarı içmelerine izin vermiştir. Bir şeyin zaruret durumunda mubah hale dönüşmesi, onun mutlak bir şekilde helâl ve temiz olmasını gerektirmez. İhtimalin bulunduğu noktada delil geçersiz olur. İbnü´l-Münzir, nesnelerin necis olduğu sabit olmadıkça temiz olacağı prensibini "eti yenen hayvanların idrarları temizdir" görüşüne delil olarak zikretmiştir. O görüşünü açıklamaya şöyle devam etmektedir: Eskiden beri âlimlerin insanların koyun dışkısını pazarlarda satmalarına, deve idrarlarını ilaç olarak kullanmalarına karşı çıkmamaları deve idrarının temiz olduğuna delildir. İbn Hacer onun bu açıklamalarını eleştirerek şöyle demektedir: Bu zayıf bir delildir. Çünkü ihtilaf edilen bir konuda karşı çıkılması aranmaz. Karşı çıkılmaması da onun temiz olduğu bir tarafa caiz olduğu manasına da gelmez. Bütün idrarların necis olduğuna yukarıda zikrettiğimiz Ebû Hureyre (r.a.) hadisi delâlet etmektedir. Başta İmam Şafiî olmak üzere âlimlerin çoğu eti yenen yenmeyen ayırımı yapmadan bütün idrar ve dışkıların necis olduğu görüşündedirler.
Söz konusu hadis idrarın temiz olduğuna delâlet etseydi, onun mubah olduğu ortaya çıkardı. Halbuki yukarıda zikrettiğimiz hadisler onu haram kılmaktadır. Bir konuda mübahlık ifade eden hadisle haramlık belirten hadis çeliştiğinde ikincisi tercih edilir. Hangisinin sonraki hüküm olduğu bilinmediği için böylece iki defa nesh engellenmiş olur. Bu, bilinen bir kuraldır.
Hz. Ömer (r.a.)´in idrar katkılı boya ile boyanmış Hire elbisesini yasaklamak istemesi üzerine Übey b. Ka´b (r.a.)´in, "Bunu yapamazsın, çünkü onu Resûlullah (s.a.v.) giydi. O (s.a.v.)´in sağlığında biz de giydik" dediğine dair Hasan-ı Basıl haberi Ahmed b. Hanbeİ (V, 142) tarafından rivayet edilmiştir.[83] Abdürrezzak b. Hemmam rivayeti ise şöyledir: Hz. Ömer (r.a.)´in, "İdrar katkılı boya ile boyanmış elbise yasaklanmalıydı" demesi üzerine Übey b. Ka´b (r.a.), "Vallahi, bunu yapmaya hakkın yok" diye onu uyarmıştır. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Niçin " diye sorusuna Übey (r.a.), "Biz onu Kur´an nazil olurken Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sağlığında giyerdik" şeklinde cevap verdi. Resûlullah (s.a.v.) onunla kefenlendiğinde Hz. Ömer (r.a.), "Haklısın Übey" dedi. Bu, Kenzü´l-ummâFda (V, 142) da aynı lafızlarla nakledilmiştir. Bu rivayette de eti yenen hayvanların idrarlarının temiz olduğuna dair herhangi bir delil bulunmamaktadır. Zira Übey b. Ka´b (r.a.)´jn, " Bunu yapmaya hakkın yok" ifadesi ile idrarın temizliğini veya sözü edilen elbisenin boyandığının kesin olmadığını kastetmiş olabilir. Elbisenin sözü edilen şekilde boyandığı sadece bazı insanların duyumlarına dayalı bir bilgiye dayalı olabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ve sahabesinin giydiği bir elbisenin böylesi bir vehme dayanarak yasaklanması olmaz. Mecmau´l-bihârin (I, 391) İbnü´l-Esîr´in en-Nihây e´sinden yaptığı nakil de görüşümüzü desteklemektedir. Buna göre Hz. Ömer (r.a.), "Onun idrar katkılı bir boya ile boyandığına dair bazı bilgiler duydum" diyerek Yemen elbisesini yasaklamayı istemiştir. Daha sonra ise, "Aşırı gitmek bize yasaklandı" demiştir. Söz konusu lafızlarla yapılan rivayet belirttiğimiz ihtimalin bulunduğunu açıkça ortaya koymaktadır. İkinci bir husus da ihtimalin bulunduğu yerde delilin geçersiz olması prensibidir. Rivayette sözü edilen elbisenin eti yenmeyen bir tarafa eti yenen hayvanın idrarından yapılan boya ile boyandığına dair dahi bir delil bulunmamaktadır. Aksine boya ile boyandığına dair açık bir ifade bulunmadıkça rivayetin bu konuda delil olarak kullanılması isabetli değildir. Eğer rivayet bir şeye delâlet etseydi bu, idrarın mutlak olarak temizliği olurdu. Ancak bunu söyleyen herhangi bir âlim yoktur.
VIII. TAHARETLENME
1. Hayvan Tersinin Necis Olduğu
407. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) büyük abdeste çıkmıştı. Bana kendisine üç taş getirmemi emretti. İki taş buldum, üçüncüsünü bulamadım. Taş yerine hayvan tersi götürdüm. İki taşı aldı, hayvan tersini atarak, "Bu pistir" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 20)
Müellif hadisin konuya delâletinin açık olduğunu söylemiştir.
2. Suyla Taharetlenmenin Sünnet Olduğu
Bu başlık altında taşla taharetlenildiğinde necasetin istincâ mahallini taşmadığı durumda suyla da temizlenmenin sünnet olduğu konusu işlenecektir.
408. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya giderdi. Ben ve bir çocuk onun için su kabı ve asa taşırdık. O (s.a.v.) suyla taharetlenirdi. (Buhârî, "Vudu", 17)
409. Ebû Hureyre (r.a.) şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gitmek istediği zaman bardak veya ibrikle su götürürdüm. Resûlullah (s.a.v.) onunla taharetlenir ve elini toprağa silerdi. Sonra bir başka kapla su getirirdim, onunla da abdest alırdı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 24)
Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.
410. Hz. Ali (r.a.)´in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Sizden öncekiler beslenmeleri itibariyle büyük abdestlerini develerin kığı düşürmesi gibi yaparlardı. Siz ise ötürür gibisiniz. O halde taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniniz.
ed-Dirâye´dc (s. 150) zikredildiği üzere söz konusu haberi İbn Ebî Şey-be (el-Musannef, I, 154) ve hasen bir isnadla Beyhakî rivayet etmiştir.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Birinci ve ikinci hadis suyla taharetlenmeye delâlet etmektedir. Üçüncü hadis ise, necasetin taharet mahallini taşmaması durumu ile taşla temizlikten sonra suyla taharetlenmeye delâlet etmektedir. Hadislerin tamamı konunun bütününe delâlet etmektedir. el-Hidâye ve diğer eserlerde zikredilen fakihlerimizin konuyla ilgili detaylı görüşleri söz konusu hadislere dayanmaktadır. el-Hidâyt´de (I, 62) şöyle denilmektedir: Necaset taharet mahallini taşması durumunda temizlik ancak suyla yapılabilir. Zira taşla silinmek pisliği gidermez. Taşla taharetlenme necasetin istincâ mahallini taşmaması durumunda bir kolaylık olmak üzere söz konusu olmaktadır. Taşması halinde mutlaka su ile taharetlenmek gerekir. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve Ebû Yusuf´a göre namaza mani miktar tespit edilirken istincâ mahalli hesaba katılmaz. İmam Mu-hammed´e göre ise başka yerlere kıyasen namaza mani olan kısım istincâ mahalli de katılarak belirlenir. Allah ömrünü bereketlendirsin üstadın açıklaması bu şekildedir.
el-Kifâye´de de konu hakkındaki açıklama şöyledir: İkisi arasındaki fark, birincisinin dinen temiz olduğuna hükmedilen yer olmasıdır. Nitekim buranın suyla yıkanmadan taşla temizlenmesi durumda kişinin namazı ic-mâ ile sahih olur ve bu hakiki temizlik olarak kabul edilir. Bunun aksine az olan necasetin dînen temiz olduğuna hükmedilmemiştir. Bu şekilde namaz kılmak bize göre mekruh, İmam Şafiî´ye göre ise caiz değildir.
411. İsa b. Yezdâd´ın babasından nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), ■´´Biriniz küçük abdestini bozduğunda idrar sızıntısı kalmaması için cinsel \)rganını üç defa sıvazlasın" Hadisin ravilerinden Zem´a bu kadarının yeterli olduğunu söylemiştir.[84]
Hadisi Ahmed b. Hanbel ve Zem´a´nın açıklaması dışında İbn Mâce rî-vayet etmiştir. Hadisin isnadında meçhul olduğu söylenen İsa b. Yezdâd bulunmaktadır. Ancak Meanau´z-zevâid´de (1, 84) de zikredildiği gibi İbn -libbân onu es-Sikâf ında zikretmiştir. Tespitlerimize göre Azîzî (I, 106) de ıadisi İsa b. Yezdâd vasıtasıyla ve İbn Mâce lafzıyla rivayet ettikten sonra mun Ahmed b. Hanbel ve Ebû Davud´un MerâsîVinde İsa b. Yezdâd > babası isnadıyla aktarıldığını belirterek Şeyh´in, "Hadis sahihtir, İsa b. Yezdâd´ın güvenilir ve hadisin sahih olduğunu söyleyenlerin görüşü, onun meçhul olduğunu benimseyenlere tercih edilir" dediğini nakletmiştir.
İbn Hibbân, İsa b. Yezdâd´i es-Sikâfmda zikretmiştir. Babası Yezdâd´ı ise Abdülbâkî b. Kani´ Mu ´cemü´s-sahabe´´de, İbn Mende Ma´rifetü´s-sa-hâbe´do, İbn Abdilber ise el-İstîâb´da zikretmişlerdir. el-Cevherü´n-na-kfde (I, 28) zikredildiği üzere İbn Maîn, "İsa ve babası tanınmamaktadır. Onun babasından hadis aldığı da bilinmemektedir" demiştir. Tehzîbü´t-Teh-zîb´te ise İbn Hibbân´ın, "Onun sahabe olduğu söylenmektedir. Ancak ben, Zem´a b. Salih vasıtasıyla rivayet edilen habere güvenmem" dediği nakledilmektedir. O bununla hadisin ravisini kastetmektedir. Ancak burada Zem´a b. Salih´in rivayetinde tek kalmadığını söylemeliyiz. Nitekim Ahmed b. Hanbel´in Müsned´inde Zekeriya b. İshak ona mütabaat etmektedir. Hadisi Begavî Mu´temir b. Süleyman vasıtasıyla rivayet etmiştir. Yedi hadis hafızı bulunmaktadır. Âlimler Yezdâd´ın da onlardan biri olduğunu söylemiştir. Askerî (1,199-200) bazı âlimlerin onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetiştiği görüşünde olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer ise el-İsâbe´de (I, 106) onu hem cahiliye hem İslâm döneminde yaşayıp Hz. Peygamber (s.a.v.)´i görmeyen muhadramlar arasında zikretmekte ki bunların Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayetleri ittifakla mürseldir. Ancak İbn Hacer daha sonra, "Ben onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetiştiğini ilave ediyorum. Nitekim Taberî´nin Seyf vasıtasıyla nakline göre hicrî on iki yılında Irak´ın fethinde Beşir b. el-Hasasiye ve diğerleriyle birlikteydi" demektedir.
Bu durumda bize göre hadis mürsel-sahih ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Cinsel organını üç defa sıvazlasın bu onun için yeterlidir" ifadesinden anlaşıldığı üzere küçük abdestten sonra taşia taharetlenmenin vacip olmadığına delâleti açıktır. Bu yeterli olduğuna göre ayrıca taş kullanmaya gerek yoktur. Aşağıda zikredileceği üzere küçük abdestten sonra taş ve benzeri şeyleri kullanmak sünnettir.
412. Hz. Ömer (r.a.)´in küçük abdestini bozduktan sonra cinsel organını toprakla sildikten sonra orada bulunanlara dönüp, "Biz böyle öğrendik" dediği rivayet edilmiştir.[85]
Mecmau ´z-zevâid´de (I, 106) zikredildiği üzere söz konusu haberi Tabe-rânî el´Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmiştir. İsnadında zayıf ravilerden Ravh b. Cenah bulunmaktadır. Tespitlerimize göre Ravh´ın güvenilirliği
ıakkında ihtilaf edilmiştir. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb (III, 212) ve Mîzânü´l-l´tidârde (I, 34) zikredildiği üzere Duhaym onun sika olduğunu söylemiş-ir. Şu halde hadis hasendir.
Söz konusu rivayette Hz. Ömer(r.a.)´in, "Biz böyle öğrendik" ifadesin-len küçük abdesti bozduktan sonra da büyük abdestten sonra da olduğu gi->i taş ve benzeri şeylerle istincâ yapmanın sünnet olduğu açıkça zikredil-nektedir. Ülkemizde (Hindistan) taklide karşı olduklarını iddia eden bazı gruplar buna karşı çıkarak, "Küçük abdestten sonra taşla temizlenmenin iünnet olduğuna dair sahih bir bilgi bulunmamaktadır. Bu sadece büyük ıbdestten sonra yapılan temizlikte sünnettir" demektedirler. Bunların kü-ük abdestten sonra ayrıca suyla temizlik yaptıklarını görürsün. Onlar kü-ük abdestten sonra taş kullanarak istibrâ yapmazlar. Yemin ederim ki Hz. *eygamber (s.a.v.)´in, "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar ıbebiyledir"[86] anlamındaki hadisinden başka hiçbir beyan olmasa, sırf m bile bunun sünnet olması için yeterli bir delildir. Nitekim özellikle in-aniarın mesanelerinin dar olduğu günümüzde küçük abdestten sonra sade-
suyla idrar sızıntısından korunmanın mümkün olmadığı bilinmektedir, jra mesanelerin dar olması sebebiyle belirli bir müddet idrar akıntısı ke-ilmemektedir. Hadis usulünde Hz. Ömer (r.a.)´in, "Biz böyle öğrendik" :klindeki açıklamasının merfû hadis kabul edildiği bilindiği halde küçük bdestten sonra taşla temizliğin sünnet olmadığı nasıl söylenebilir
Şafiî büyük abdestten sonra üç taşla temizlenmeyi vacip gördüğü gibi hopal Emiri Seyyid Sıddîk Hasan Han da küçük abdestten sonra üç taşla :mizlenmenin vacip olduğunu söyleyerek yadırganacak bir görüş ortaya tmıştir. O er-Ravdatü´n-nediyye´de (s. 21-22) şöyle demektedir: Konuyla gili delillerde taşla temizlenmenin büyük abdest, küçük abdest veya her risi hakkında olduğuna dair bir belirleme bulunmamaktadır. Zira sahâbî-in, "Bizim üçten az taşla istincâ etmemiz yasaklanmıştı" ifadesi, küçük )dest, büyük abdest, veya her ikisi hakkında da olabilir. Sahâbînin, "Hz. Peygamber (s.a.v.) bize üç taşla temizlenmeyi emrederdi" ifadesinde de küçük abdest, büyük abdest, veya her ikisi birlikte kastedilmiş olabilir. "Biriniz helaya giderse"[87] hadisinde geçen "el-ğâit" kelimesi dil âlimlerinin ifade ettiği gibi büyük abdest bozmak değil hela anlamına gelmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Üç taşla istincâ edin" hadisi de küçük abdest, büyük abdest, veya her ikisi hakkında da olabilir. "Temizlenmek üzere yanma üç tas alsın, bu yeterlidir"[88] hadisi de hem küçük abdest ve hem de büyük abdestle ilgili olabilir. "Üç taşla istincâ edin"[89] hadisi de hem küçük hem de büyük abdeste şamildir. "Hz. Peygamber (s.a.v.) taharetlenmenin en az üç taşla olmasını emretti" (Müslim, "Taharet", 57) şeklindeki sahabe açıklamaları da aynı anlamdadır. Bütün bu açıklamalarda küçük abdestteki temizliğin büyük abdestteki gibi başka bir ifadeyle en az üç taşla olduğu görülmektedir. Gerek din gerekse dil açısından buna aykırı bir şey nakiedilmemiştir. "İstitâbe: avret yerlerini temizledi" kelimesi de hem cinsel organı hem de makatı temizlemek anlamına gelmektedir. Nitekim kelimeyle ilgili en-Nihâye´de şöyle denilmektedir: "el-İstitâbe ve el-İtâbe" kelimeleri taharetlenmeden kinayedir. Bu kelime kadınların da büyük abdest ve küçük abdest bozduklarında veya her ikisini birlikte yaptıklarında taşia istincâ etmelerinin vacip olduğuna delâlet etmektedir. Taklide karşı olduklarım iddia edenlerin küçük abdestten sonra bir taşla bile olsa taharetlenmeye karşı çıkarken emirlerinin erkek ve kadınların büyük ve küçük abdestten sonra hem de üç taşla taharetlenmeyi vacip gördüğünden habersiz oldukları anlaşılmaktadır. Bunların hepsi sağlam olmayan delile dayanmıştır. Zira bunların esas aldığı husus, konuyla ilgili delillerde söz konusu edilen taşla temizlemenin sadece cinsel organı, dübürü veya her İkisini birlikte kapsadığına delâlet eden bir açıklamanın bulunmamasıdır. Bu ise yanlıştır. Çünkü aşağıda zikredeceğimiz üzere üç taşla temizlenmenin büyük abdestle ilgili olduğuna delâlet eden rivayet bulunmaktadır.
413. Hz. Ömer (r.a.)´iiı azatlısı Yesar b. Nümeyr şöyle anlatmaktadır: Hz. Ömer küçük abdestini bozup da istincâ edeceğinde bana, "İstincâ edebileceğim bir şey ver" derdi. Ben de ona bir çöp veya taş verirdim. Bazen de o cinsel organını yıkamaz bir duvara veya yere sürerek istincâ ederdi.
Kenzii´l-ummâl´de (V, 127) zikredildiği üzere haberi et-Turfukî rivayet etmiştir. O söz konusu haberi Resâilü´l-erkân´da nakletmiş ve Beyha-kî´nin onun hakkında, "Konuyla ilgili en sahih rivayet budur" dediğini haber vermiştir. Aynı bilginin Abdülhak tarafından da ifade edildiği thyâü´s-sünen´de (I, 158) zikredilmektedir.
Haberin taş veya çöple taharetlenmeye delâleti açıktır. Yesar b. Nü-meyr´in, "Yıkamazdı" ifadesi yıkamanın vacip olmadığına delâlet etmektedir. Ancak bu, yıkamanın mendup olmasına engei değildir. Bu başka hadislerle de sabittir. Nitekim Hz. Ömer (r.a.)´in başka bir açıklamasında yıkamanın mendup olduğu anlaşılmaktadır. Muhammed b. Hasan eş-Şeybâ-nî´nin Muvatîa´mda (s. 50) Malik b. Enes´ten sahih bir isnadla rivayetine göre Hz. Ömer (r.a.), "İzarının altındakini yıkar. Biz böyle yapardık, suyla temizlenmeyi başka şekilde temizliğe tercih ederdik" demiştir.
414. İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: Küba ahalisi hakkında "Orada iyice temizlenmeyi seven adamlar vardır" [90]âyeti nazil olduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara nasıl temizlendiklerini sordu. Onlar da, "Taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniyoruz" diye cevap verdiler.[91]
Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadında Muhammed b. Abdülaziz b. Ömer ez-Zührî bulunmaktadır. Mecmau´z-zevâicTde (1,56) zikredildiği üzere Buhârî ve Nesâî başta olmak üzere hadis münekkitleri onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dt naklettiğine göre Nevevî haberle ilgili şöyle demiştir: Hadisin bütün isnadlarında Küba ahalisinin suyla istincâ ettikleri zikredilmekle birlikte hem suyla hem de taşla taharetlendikleri bulunmamaktadır. Bu konuda İbnü´r-Rif´a da Nevevî´ye katılmış, benzeri açıklamayı Muhibbü´t-Taberî de yapmıştır. Zayıf da olsa Bezzâr´ın rivayeti onların aleyhine bir delildir. Tespitlerimize göre onun çok fazla zayıf olmadığına dair deliller bulunmaktadır. Aksi taktirde onu burada zikretmeye gerek duyulmazdı. Onu destekleyen bir rivayet yukarıda geçmişti. Bir diğeri de aşağıda gelecektir.
Bize göre haber büyük ve küçük abdeste şamildir. Haberden küçük ab-destte hem taş hem de suyla temizlenmenin mendup olduğu anlaşılmaktadır. Haber, küçük abdestte taşla temizlenmenin bid´at olduğunu ileri sürenlerin görüşlerini de çürütmektedir. Mukaddimede zikrettiğimiz üzere zayıf rivayet mendupiuğun tespiti için yeterlidir. Bu seviyedeki rivayetler fezâil konularını tespit için kullanılabilmektedir.
3. Helaya Girerken Üzerinde Mukaddes İsimler Bulunan Eşyaların İçeri Sokulmaması
415. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya girerken yüzüğünü çıkarırdı.[92]
Neylü´l-evtâr´da (1, 72) da ifade edildiği gibi hadisi dört sünen müellifi de rivayet etmiş ve Tirmizî onun sahih olduğunu söylemiştir. Azîzı´de (III, 125) ise hadisin İbn Hibbân´ın Sahihti ile Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müs-tedrek´inâe de rivayet edildiği ifade edilmekte ve "Üstat hadisin sahih olduğunu söylemiştir" denilmektedir. el-Mişkâf ta zikredüdiği üzere hadisin Buhârî rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yüzüğünde birincide "Mu-hammed", ikincide "Resul" üçüncüde ise "Allah" olmak üzere üç satır bulunduğu zikredilmektedir.
Müellif hadis hakkında şöyle demektedir: İlgili hadislerin konuya delâletleri açıktır. Enes b. Malik (r.a.) rivayeti tenkit edilmiştir. Ancak Münzi-rî, "Tespitlerime göre doğrusu onun sahih olduğudur. Çünkü Neylü´l-ev-/ar´da da ifade edildiği gibi bütün ravileri güvenilirdir" demiştir.
4. Büyük veya Küçük Abdestte Ön ve Arkanın Kıbleye Dönülmemesi
416. Ebû Eyyüb (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Büyük ve küçük abdest bozarken kıbleye önünüzü veya arkanızı dönmeyin, doğuya veya batıya dönün" Hadisin ravisi Ebû Eyyüb (r.a.), "Şam´a geldiğimizde tuvaletlerin kıbleye doğru yapıldığını bulduk. Biz de abdest bozarken kıbleye doğru dönüyor sonra da Allah´tan af diliyorduk" demiştir. (Müslim, ´Taharet", 59)
417. Ma´kıl b. Ebî Ma´kıl el-Esedî (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) büyük ve küçük abdest bozarken iki kıbleye yönelmemizi yasakladı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 5)
Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır.
Hadislerle ilgili müellif şöyle demiştir: Söz konusu iki hadisin büyük veya küçük abdestte ön veya arkanın kıbleye dönülmeyeceğine delâletleri açıktır. Avnü´l-ma´bıuVĞa (1,7) Ma´kil rivayeti altında şöyle denilmektedir: İki kıbleyle Kabe ve Beytü´l-makdis (Kudüs) kastedilmektedir. Bu, Bey-tü´1-makdis´in aynı zamanda müslümanların da kıblesi olmasından dolayı olabileceği gibi bu durumda arkamızın Kabe´ye gelmesi sebebiyle de olabilir. Zira Medine´de Beytü´l-makdis´e dönen kimse arkasını Kâbeye dönmüş olur.
Bize göre hadis Beytü´l-makdis´e yönelmenin yasakiığına delil olmaz. Çünkü ihtimalin bulunduğu yerde delilden bahsedilemez. et-Terğîb´de (I. 35) büyük ve küçük abdest bozarken kıbleyi önümüze veya arkamıza almanın yasaklandığı başka sahih ve meşhur hadislerde de belirtildiği ifade edilmektedir.
Konu ile ilgili sözü edilen hadislerle çelişen başka rivayetler de bulunmaktadır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:
1. Neylü´l-evtâr´âa (I, 78) zikredildiği üzere İbn Ömer şöyle demiştir: "Bir gün Hafsa´nın evinin damına çıkmıştım. Hz. Peygamber (s.a.v.)´i önünü Şam, arkasını ise Kabe´ye dönük olarak abdest bozarken gördüm."[93]
Fethu´l-bârfdt (1,217) hadisin Hakîm et-Tirmizî tarafından sahih bir is-nadla ve "O (s.a.v.)´i helada gördüm" lafzıyla rivayet edildiği kaydedilmektedir.
2. Diğer bir rivayet Ebû Dâvûd tarafından nakledilen ve sıhhatiyle ilgili gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî tarafından açıklama yapılmayan hadistir. Neylü´l-evtâr (l, 81) ve Fethu´l-bârfâz hadisin Ebû Dâvûd ve Hâkin-en-Nîsâbûrî tarafından hasen bir isnadla rivayet edildiği kaydedilmektedir Buna göre Mervan el-Asfar şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´yı kendisiyk kıble arasına hayvanını çöktürdükten sonra küçük abdestini bozarken gördüm. "Ebû Abdurrahman, kıbleye karşı abdest bozmak yasak değil mi di ye sordum. O, "Evet, ancak bu yasak açık arazidedir. Kıbleyle aranda biı sütre bulunuyorsa bunda bir sakınca yoktur" cevabını verdi.[94]
3. Başka bir rivayet Nevevî´nin Şerhu Müslim´de (I, 130) de zikrettiğ Cabir b. Abdullah (r.a.)´in naklettiği hadistir. Buna göre Cabir b. Abdullal (r.a.) şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (s.a.v.) küçük abdest bozarken kıb leye yönelmeyi yasaklamıştı. Ancak ben vefatlarından bir yıl kadar önce C (s.a.v.)´i küçük abdestini bozarken kıbleye yöneldiğini gördüm." Hadis Ebû Dâvûd, Tirmizî ve diğer hadis âlimleri rivayet etmişlerdir.[95] İsnad hasendir.
4. Diğer bir rivayet Nevevf de kaydedilmektedir. Buna göre Hz. Aiş (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Abdest bozarken bir takım insanların Kabe´ye önlerini dönmelerini mekruh saydıkları haberi ulaşınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Öyle mi yapıyorlar Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" dedi. Hadisi Ahmed b. Hanbel ve İbn Mâce hasen bir isnadla rivayet etmiştir.[96] Bu rivayetlerle ilgili cevap olarak şunları söylemeliyiz:
Birinci hadiste zikredilen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu tavrı belirli bir mazeret sebebiyle ilgili olabilir. Belki de Hz. Peygamber (s.a.v.) yönünü Kâbeye karşı çevirmemişti. Fakat İbn Ömer (r.a.) O (s.a.v.)´in tam olarak göremediği için kıbleye karşı yöneldiğini zannetmiş ve öylece nak-İetmiştir. Üstadımız da bu görüştedir.
îkinci rivayette zikredilen İbn Ömer (r.a.)´nm kendi içtihadıdır. O bu konuyu namazdaki sütreye kıyaslamiştır. Bilindiği gibi namaz kılan kimsenin önünden geçilmez. Ancak namaz kılan önüne sütre koyduğu zaman önünden geçilebilir. İbn Ömer (r.a.) buna kıyasla normalde küçük abdest bozan kimsenin kıbleye dönemeyeceğini ancak önünde bir sütre bulunduğunda Kabe´ye yönelerek küçük abdest bozabileceğini söylemiştir. Üstat merfû hadisin bulunduğu yerde böyle bir izaha gitmenin kabul edilemeyeceğini belirtmiştir.
Üstadın da ifade ettiği gibi üçüncü rivayette zikredilen tavrı da Hz. Peygamber (s.a.v.) belirli bir mazeret sebebiyle yapmış olabilir.
Dördüncü rivayet hakkında onun sıhhatiyle ilgili ihtilafın bulunduğunu hatırlatmak gerekir. Nitekim Neylü´l-evtâr´da (1,76) zikredildiği üzere bazı münekkitler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda onun sahih olduğunda ittifak edilen hadisle çelişmesi söz konusu değildir.
Neylü´l-evtâr´âa (I, 75) ve Fethu´l-bârVdç. zikredildiği üzere âlimlerin çoğu konuyla ilgili İbn Ömer (r.a.)´mn ayırımı esas alan görüşünü benimsemiştir.
5. Sağ Elle Taharetlenmenin Yasaklığı
Bu başlık altında sağ elle ve kemik ile hayvan tersi kullanarak taharetlenmenin yasakliğı konusu incelenecektir.
418. Selman-i Farisî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Müşrikler, "Adamınızın size tuvalete gitmeyi de Öğrettiğini görüyoruz" deyince ben onlara, "Evet, o (s.a.v.) sağ elimizle taharetlenmeyi ve abdest bozarken kıbleye dönmemizi, bu iş için hayvan tersi ve kemik kullanmayı, üç taştan aşağısıyla temizlenmemizi yasaklamaktadır" diye cevap verdim.
Hadisi Dârekutnî (Sünen, 1,54-55) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Benzeri bir rivayet Müslim´de de bulunmaktadır.
419. Abdullah b. Ebî Katâde´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Küçük abdestinizi bozduğunuzda sağ elle cinsel organınızı tutmayın, sağ elle istincâ etmeyin, su içerken kabın içine üfleme-yin." (Buhârî, "Vudu", 18)
Hadislerle ilgili müellifin açıklamaları şöyledir: Hadislerin konuya delâleti açıktır. Buhârî rivayeti yenilebilecek maddelerle taharetlenmenin haram olduğuna da delâlet etmektedir. Hayvan tersi ile temizlik olur mu sorusu akla gelmektedir. Tecrübeler hayvan tersi ile temizlik olacağı yönündedir. Bu durumda onunla yapılan taharetlenme ile temizliğe hükmedilece-ğinde şüphe yoktur. Ancak Dârekutnî´nin isnadının sahih olduğunu belirterek merfû olarak rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayvan tersi ve kemikle istincâyı yasaklamış, "Onlarla temizlik yapılmaz" buyurmuştur. Üstadın da ifade ettiği üzere bu hadis, onlarla yapılan temizlenmenin emredilen vasıtalarla ve arzulandığı gibi olmayacağı şeklinde anlaşılmalıdır. Üstadın konuyla ilgili Neylü´l-evtâr´dâ (1,95) zikredildiğine işaret ettiği Buhârî´nin Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet ettiği hadis ise şöyledir: Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v,)´in abdest alması ve ihtiyacı için bir kapla suyunu taşırdı. Bu amaçla Hz. Peygamber (s.a.v.)´i takip ettiği bir gün Resûlullah (s.a.v.), "Sen kimsin " diye sordu. O, "Ebû Hureyre" deyince, Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temizlenmem için bana taş getir, kemik ve hayvan tersi getirme" buyurdu. Ebû Hureyre sözlerine şöyle devam etti: Elbisemin bir ucuna toplayarak getirdiğim taşlan yanına bırakıp uzaklaştım. Hz. Peygamber (s.a.v.) ihtiyacını bitirince yanına giderek, "Neden kemik ve hayvan tersi getirme buyurdunuz " diye sordum. Resûlullah (s.a.v.), "Onlar cinlerin yiyeceklerindendir. Nusaybin cinleri bana geldiklerinde -ki onlar ne iyi cinlerdir- benden yiyecek istediler. Bunun üzerine ben rastladıkları her kemik ve hayvan tersinde onların yiyeceği olması için Allah´a dua ettim" buyurdu.
6. Taharetlenmede Tek Sayıya Riayetin Müstehaplığı
Bu başlık altında taharetlenmede tek sayıya riayetin müstehap olduğu, çift sayıda yapılmasının ise mekruh olmadığı konusu incelenecektir.
420. Ebû Hureyre´nin rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber, "´Taşla temizlik yapan tek sayıya riayet etsin. Böyle yapan iyi yapmakla beraber yapmayana günah yoktur" buyurmuştur.[97]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhatiyie ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Zeylaî´nin zikrettiği gibi (Nasbu´r-râye, I, 14) hadisi İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî ve İbn Hibbân da rivayet etmiştir.
Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Hadisin taşla temizlik yapanın tek sayıya riayet etmesinin müstehap, böyle yapmamanın ise mekruh olmadığına delâleti açıktır. Bu, taşla temizlik yapılmasıyla ilgilidir. Başka bir delil bulunmadıkça diğer temizlik vasıtaları hakkında da hükmün böyle olduğu söylenemez. Tâbiu´l-âsâr´da zikredildiği üzere üçten az taşia temizliğin yasaklanmış olması tenzihen mekruhluk, üç taşla temizliğin emredilmiş olması da mendupluk içindir.
7. Tuvalete Girerken ve Çıkarken Okunacak Duâ
421. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber, "Helaya girerken, ´Bismillah her türlü maddi pislikten ve şeytani vesveseden Allah´a sığınırım´deyin" buyurmuştur.[98]
Kenzü´1-ummâVĞ& (V, 86) zikredildiğine göre hadisi, Umerî Amelü´l-yevm ve´l-leyle´âe rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfâe (I, 214) hadisi "el-ğâit" yerine "el-helâ" lafzıyla naklettikten sonra, "İsnadı Müslim´in şartına uygundur" demiştir.
422. Hz. Aişe (r.anhâ) Resûlullah (s.a.v.)´in heladan çıktığında; "(Alla-hım) Affını isterim" diye dua ettiğini rivayet etmiştir.[99]
Hadisi Nesâî dışındaki Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve Ebû Hatim hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. el-Bed-rü´l-müntr´ĞQ, "Hadisi Dârimî rivayet etmiş, İbn Huzeyme ve İbn Hibbân da onun sahih olduğunu söylemişlerdir" denilmektedir. Aynı bilgiler Ney-lü´l-evtâr´da (I, 71) da zikredilmektedir.
423. Hz. Ali (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Helaya girildiğinde ´Bismillah´ denilmesi insanın avret yeri ile cinlerin görmesi arasına perde olur" buyurmuştur.[100]
Azîzî´nin (II, 312) belirttiği üzere hadisi İmam Ahmed b. Hanbel, Tirmi-zî ve sahih bir isnadla İbn Mâce rivayet etmiştir.
424. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) heladan çıktığında, ´´Beni sıkıntıdan kurtaran ve afiyette kılan Allah´a hamdolsun" diye dua ederdi.
Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir. el-Câmiu´s-sağîr´de zikredildiği üzere Nesâî ise bu hadisi Ebû Zer (r.a.)´den nakletmiştir. el-Câmiu´s-sağîr´ de onun sahih olduğuna da rumuz ile işaret edilmiştir.
Müellif hadislerin tuvalete girerken ve çıkarken okunacak dualara delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir.
8. Taharetlenmenin Üç Taşla Yapılmasının Vacip Olmadığı
Bu başlık altında taharetlenmenin üç veya tek sayıdaki taşla yapılmasının vacip değil müstehap olduğu incelenecektir.
425. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz taşla taharetlendiğinde tek sayıdaki tasla temizlensin. Zira Allah tektir, teki sever. Nitekim o gökleri yedi, yeri de yedi kat olarak yaratmıştır. Tavaf da yedi defadır" buyurmuş ve daha başka örnekler zikretmiştir.[101]
Hadisi Bezzâr ve Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmişlerdir. Taberânî rivayetinde "şeytan taşlamanın da yedi olduğu" ilavesi bulun* maktadır. Mecmau´z-zevâid´âc (I, 85) isnadda yer alan şahısların Sahih*m raviieri olduğu ifade edilmektedir.
"Nitekim o gökleri yedi... yaratmıştır." beyanından da anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah tektir, teki sever" ifadesi taşla temizlenme de dâhil bütün fiilleri kapsar. Âlimler bütün fiillerde tek sayısına riayet etmenin vacip değil mendup olduğunda icmâ etmişlerdir. Taşla temizlenmede de durum aynıdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah tektir, teki sever" ifadesi, "Biriniz taşla taharetlendiğinde tek sayıda taşla temizlensin" beyanının gerekçesi (illet) gibidir. Hüküm varlık ve yokluk bakımından illete bağlıdır. Burada illet sadece mendupluk ifade etmektedir. Böylece taşla taharetlenmenin tek sayıya riayetle yapılmasının vacip olduğu görüşünün yanlışlığı ortaya çıkmaktadır. ed-Dürfdt (i, 348) zikrediidiği üzere vaciplik hükmü, İmam Şafiî´nin görüşüdür. Üç taşla temizlenmek bize göre ise müstehaptır. Hadis, taharetlenmede üç taş kullanmanın vacip olmadığına da delâlet etmektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) tek sayıya riayeti emrettikten sonra verdiği örneklerde yedi rakamını zikretmiştir. Bu, tek sayının üç veya yedi gibi bir sayı olabileceğini göstermektedir. el-Cevherü´n-nakî´âe şöyle denilmektedir: "O gökleri yedi kat olarak yaratmıştır" hadisi Beyhakî´nin yorumladığı gibi üçten sonraki tek sayıya deİâlet etmez. Çünkü hadiste tek sayılar söz konusu edilmiştir. Özellikle yedi sayısı kastedil şeydi, hadiste emredildiği için yedi taşîa taharetlenmek vacip olurdu. Halbuki yedi taşla tahâretleniieceğini söyieyen herhangi bir âlim bulunmamaktadır. Bu durumda kastedilenin herhangi bir tek sayı olduğu anlaşılmaktadır.
426. Ukbe b. Amir (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) gözlerine sürme çektiğinde tek sayıda çekerdi. Taşla taharetlendiğinde tek sayıda taşla temizlenirdi.[102]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet etmiştir. Mecmau´z-ze-vâid´de (1,85) isnadındaki İbn Lehîa´nın zayıf olduğu belirtilmektedir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bize göre İbn Lehîa hasenü´I-hadîs (rivayetleri hasen), bir ravidir. Dolayısıyla rivayeti hasendir.
Hadis tek sayıya riayet bakımından taharetlenme ile sürme çekmenin aynı hükümde olduğuna delâlet etmektedir. Sürme çekmenin tek sayıda olmasının vacip olduğunu söyleyen herhangi bir âlim yoktur. Şu halde taharetlenmede de vacip olmayacaktır. Sürme çekmenin tek sayıda yapılması mendup olduğu gibi taharetlenmede de menduptur.
427. Tarık b. Abdullah (r.a.)´m nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Taşla taharetlendiğinizde tek sayıda taşla temizlenin. Abdest aldığınızda burnunuzu temizleyin" buyurmuştur.
Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) zikredildiğine göre hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´Ğe, (VIII, 314) rivayet etmiştir ve ravileri güvenilirdir.
Hadiste burun temizliği emredilmektedir. Karşı mezhepten olanlar bunun vacip değil mendup olduğu görüşündedirler. Bize göre Hz. Peygam-ber´in "Taşla taharetlendiğinizde tek sayıda taşla temizlenin" beyanı da aynı şekilde mendupluk ifade etmektedir. Aksini iddia ederek aynı hadiste zikredilen bu iki hususun birbirinden farklı olduğunu ileri sürenin iddiasına delil getirmesi gerekir. Taharetlenmenin üçten az taşla yapılmasındaki yasak ise daha azıyla genellikle temizliğin olmaması sebebiyle tenzihen mekruhluk ifade eder.
428. Ebû Eyyüb el-Ensârî (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Büyük abdestten sonra üç taşla temizlenmeniz yeterlidir" buyurmuştur.
Heysemî´nin Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisi Taberânî el-Mıî´cemü´l-kebîr´´de (IV, 174) ve Mu´cemü´l-ev-safta rivayet etmiştir. Ebû Eyyüb el-Ensârî (r.a.)´den rivayette bulunan Ebû Şuayb dışındaki ravileri güvenilirdir. Onun hakkında ise cerh veya ta´dil ile ilgili bilgi bulamadım.
Mukaddime ´de de açıkladığımız üzere bize göre bu ve benzeri ravilerin rivayetleri delil olarak kullanılabilir.
Hadis yukarıdaki açıklamamızı desteklemektedir. Şerhu´l-Münye´dt (s. 29) de ifade edildiği üzere genellikle temizlik ancak üç taşla gerçekleşmektedir. Buna dair emir kipi, bu gerçekliğin göz önüne alınmasının bir sonucudur ve asıl maksat temizliğin yapılmasıdır. Hadisteki "tegavveta: büyük abdesti bozdu" kelimesinden anlaşılan sözü edilen üç taşla taharetlenme emrinin makatta bulunan pislikleri temizlemeye yönelik olduğu idrar sonrasında cinsel organın da üç taşla temizlenmesi gereğinin bulunmadığıdır. Zira "tagavvut" kelimesi hemen her zaman için büyük abdest bozmayı ifade için kullanılmakta aşağıda daha açık ifade edileceği üzere küçük abdest bozmayı ifade için kullanılmamaktadır.
429. Sehl b. Sa´d´ın nakline göre büyük abdest sonrasında yapılacak temizlik sorulduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz üç taş bulamaz mı İki taş makatın kenarları kenarı bir taş da ortası içindir" diye cevap vermiştir.[103]
Mecmau´z-zevâid´de (1,86) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´ce-mü´l-kebîr´de (VI, 121) rivayet etmiştir. Ebû Zür´a isnadında bulunan Atîk b. Ya´kûb ez-Zübeyrî´nin İmam Malik´in sağlığında Muvatta´ı ezberlediğini söylemiştir. Lisânü´l-Mîzân´da (IV, 130) zikredildiğine göre Dârekutnî onun sika olduğunu belirtmiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâf ma almıştır. Dârekutnî Sünerf´mdt (1,21) hadisin hasen olduğunu ifade etmiştir.
Hadisin taharetlenmede üç taş kullanmanın müstehap olduğuna delâleti açıktır. Hadis ayrıca söz konusu sayının özellikle dübürü temizlemekle ilgili olduğunu da ortaya koymaktadır. Hadis, Bhopal emiri Sidik Hasan Han´ın üç taşla temizlenme emrinin büyük abdeste has olmadığı, küçük ab-destten sonra da üç taşla temizlenmenin vacip olduğu görüşünü de reddetmektedir. Hadis, büyük ve küçük abdest birlikte yapıldığında tek sayıda ve üç taş kullanmanın vacip olmadığına da delâlet etmektedir. Zira hadis üç taşı makat temizliğine tahsis etmektedir. Bu durumda idrar yolunu da silmek için ayrıca dördüncü bir taşa ihtiyaç olacaktır. Aksi takdirde dübür için kullanılan taşlardan biri tekrar kullanılacaktır. Bunun ise temizleme yerine ilgili uzvu kirleteceğinde şüphe yoktur.
430. Esved´in nakline göre Abdullah şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) büyük abdeste çıktığında kendisine üç taş getirmemi emretti. İki taş buldum, üçüncüsünü bulamadım. Onun yerine bir hayvan tersi getirdim. Resûluilah (s.a.v.) iki taşı aldı, hayvan tersini atarak, "Bu pistir" buyurdu. (Buhârî, "Vudû", 20)
Tahâvî Şerhu meâni´l-âsâf´da (1,73) söz konusu hadisi istincâda tek sayıda ve üç taş kullanımının vacip olmadığına delil teşkil ettiğini belirterek şöyle demiştir: Hadiste Abdullah (r.a.)´e "Bana üç taş getir" buyurması Hz. Peygamber (s.a.v.)´in büyük abdestini taş bulunmayan bir yerde yaptığını göstermektedir. Nitekim eğer orada taş bulunsaydı, başka bir yerden taş getirilmesini istemezdi. Abdullah (r.a.) O (s.a.v.)´e iki taş bir hayvan tersi getirdiğinde taşlan almış hayvan tersini ise atmıştır. Bu durum Resûluilah (s.a.v.)´İn kendisine getirilen iki taşı kullandığını ve onlarla taharetlenmenin yeterli olduğunu da göstermektedir. Zira iki taşla temizlik yeterli olmasıydı, iki taşla yetinmez Abdullah (r.a.)´e üçüncü taş aramasını emrederdi. Üçüncü taşı istememesi, İki taşla yetinmesi görüşümüzü desteklemektedir. Konuyla ilgili sahih rivayetlerden varılan sonuç budur.
İbn Hacer Fethu´l-bârî´&z (i, 255) buna itiraz sadedinde Tahâvî´nin konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in Müsned´lnĞt (I, 450) rivayet ettiği hadisi gözden kaçırdığını söylemiştir. Onun Ma´mer > Ebû İshak > Alkame > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayvan tersini atarak, "O pistir, bana taş getir" buyurmuştur. İsnaddaki raviler güvenilirdir. Dârekutnî´nin ´{Sünen, I, 55) naklinde hadisi Ebû İshak´tan zayıf ravilerden Ebû Şeybe ei-Vâsıtî de rivayet etmek suretiyle Ma´mer´i des-1 tekiemiştir. Güvenilir ravilerden Ammar b. Ruzeyk de Ebû İshak´tan rivayet ederek her ikisini de desteklemiştir. Ebû İshak´ın Alkame´den hadis işitmediği söylenmiştir. Ancak Kerâbîsî onun bu hadisi Alkame´den işittiğini tespit etmiştir. Onu mürsel olarak rivayet ettiği kabul edildiği takdirde de desteklenmiş mürsel hem bize hem de muhaliflerimize göre delil teşkil etmektedir. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in taş bulunamayacağı sebebiyle üçüncü taşı getirmesini emretmediği ihtimalinden dolayı Tahâvî´nin sözü edilen hadisi delil olarak kullanması tartışmaya açıktır. Diğer taraftan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in üçüncü taş yerine taşlardan birinin, diğer tarafını kullanma ihtimali de söz konusudur. Zira üç taştan asıl maksat üç defa silmektir. Bu ise tek taşla da gerçekleştirilebilir.
İbn Hacer´e Aynî´nin (Umdetü´l-kârî, 1,737) cevabı şöyledir: Ebû İshak´ın Alkame´den hadis işitmediğini ifade eden Tahâvî´nin onun rivayet ettiği hadisi nasıl gözden kaçırdığı söylenebilir Ona göre sözü edilen hadis mun-katıdır. Muhaddisler böyle bir hadisle amel etmez. Ebû Şeybe el-Vâsitî ise zayıf bir ravidir. Onun desteklemesi dikkate alınmaz. Hadisçi olduğunu söyleyen bir kimse zayıf bir ravinîn rivayetinin destekleyici olduğunu nasıl ileri sürebilir
Bize göre Aynî´nin cevabı doyurucu değildir. Zira muhaddisin munkatı hadisle amel edilmeyeceği görüşünü benimsemesi onunla amel edilebileceği görüşünde olan Hanefîlerin onu zikretmemesini gerektirmez. İbn Hacer´e verilecek cevap şöyle olmalıdır: Ebû İshak´ın söz konusu rivayeti Dârekutnî´nin isnadındaki problemlere rağmen eserine alması sebebiyle Buhârî´yi eleştirdiği hadislerdendir. Ebû İshak´ın onu rivayetinde birçok ihtilaf bulunması sebebiyle hadis isnad bakımından oldukça sorunludur. Nitekim Ebû İshak onu Ebû Ubeyde > babası; Abdurrahman´ı zikretmeden Esved > Abdullah; Abdullah b. Yezid > Esved; Alkame > Abdullah; Ebü´l-Ahves > Abdullah; Abdurrahman b. Esved > babası > Abdullah olmak üzere değişik şekillerde rivayet etmiştir. Buhârî´nin Sahîh´ine almış olduğu hadis bu sonuncu isnad ile olanıdır. İbn Hacer Fethu´l-bârîmukaddimesinde rivayetle ilgili söz konusu ihtilafları zikrettikten sonra şöyle demiştir: Hadis imamlarının açıklamalarından anlaşılan hadisle ilgili söz konusu is-nadlardan Tirmizî´nin tercih ettiği İsrail > Ebu Ubeyde < babası veya Buhârî´nin tercih ettiği Züheyr > Abdurrahman b. Esved > babası > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadı tercih edilebilir. İbn Ebî Hatim´in nakline göre babası Ebû Hatim ve Ebû Zür´a da Tirmizî gibi düşünmektedirler. Dârekutnî ise, "Rivayetler arasında en iyisi bu gibi gözükmektedir. Ancak içimden bir his aksini söylemektedir. Çünkü Züheyr ve İsrail´e ulaşan isnadların diğerlerinden daha sağlam olduğu görülmektedir. Bu durumda hadisle ilgili zikredilen sorun (ızdırab) ortadan kalkmaktadır. Zira hadiste ızdırabtan bahsedebilmek için iki özelliğin birlikte bulunması gerekmektedir. Bunlardan biri, rivayetlerdeki ihtilafın eşit seviyede olması diğeri ise muhaddislerin prensipleri çerçevesinde ihtilafı gidermenin mümkün olmamasıdır. Burada Ebû İshak´la ilgili ihtilaflar eşit seviyede değildir. Çünkü Züheyr ve İsrail dışında ondan yapılan farklı rivayetlerden isnadı tenkit edilmeyeni yoktur. İhtilaf olan yerde görüşlerden birinin tercih edilmesi halinde o öne alınır. Sahih olduğu sabit olan bir hadis de, tercihe layık görülmeyen (atılan) bir hadis sebebiyle illetli (malûl) olmaz.
İbn Hacer burada daha önce söylediği sözleri unutmuş görünmektedir. Zira o, "O pistir, bana taş getir" ziyadesi bulunan, Ma´mer > Ebû İshak > Alkame isnadıyla rivayet edilen hadisin sahih olduğunu veTahâvî ile onun gibi düşünenlerin onu esas almaları gerektiğini söylemişti. Burada ise diğer isnadların eleştirildiğini belirterek Züheyr ve İsrail isnadlanyla rivayet edilen hadisin ona tercih edildiğini itiraf etmektedir. İbn Hacer zikrettiği ilavenin tercih ettiği iki rivayette değil tercih etmediği Ma´mer ve diğer is-nadlarla nakledilen rivayetlerde bulunduğunu bilmektedir. Eğer biz, tercih edilmeyen rivayetlerin sahih olduğunu kabul edecek olursak isnaddaki sorun (ıztırab) güçlenecek ve hadis bütünüyle delil olmaktan çıkacaktır. Burada İbn Hacer´in rivayetlerde sorun (ıztırab) bulunmadığı iddiasına cevap vermeye gerek duymuyoruz. Zira bu konuda yapılan, isnadlardan birini diğerlerine tercih etmektir. Buna göre Züheyr ve İsrail isnadları sahih diğer isnadlar ise sahih değildir. Bu sebeple de herhangi bir muhaddis veya fa-kihin onları delil olarak kullanması söz konusu olamaz. Sonuç itibariyle tercih edilen iki isnaddan biri ile sabit olmadıkça sözü edilen ziyadenin sahih kabul edilmesi kesinlikle mümkün olmaz.
Aynî (Umdetü´l-kârî, I, 737) şöyle demektedir: Ebü´l-Hasan b. Kassâr el-Mâlikî, "İbn Mes´ûd (r.a.)´in üçüncü taşı getirdiği de rivayet edilmiştir. Ancak bu sahih değildir" açıklamasını yapmıştır. Eğer bu rivayet sahih olsaydı, taharetlenmede üç taşı şart koşmayanlar için delil olurdu. Çünkü o takdirde Hz. Peygamber (s.a.v.) üç taşı hem büyük abdest hem de küçük abdest için kullanmış olacaktır. Bu da onun her biri için üçten az taş kullanması demektir. İbn Hazm´ın, "Bu yanlıştır. Çünkü hadis büyük abdest-ten taharetlenme hakkındadır. İdrardan temizlik ise istincâ olarak isimlendirilmez" açıklamasının yanlışlığı ise ortadadır. Bize göre bu izah, son derece güçlü ve yerindedir. Ona cevap vermek isteyen İbn Hacer de Fethu´l-bârî´de insan tabiatının asla kabul edemeyeceği mesnetsiz, tuhaf ihtimaller ileri sürmüştür.
İbn Hacer, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in taş bulunamayacağı sebebiyle üçüncü taşı getirmesini emretmediği ihtimalinden söz etmektedir. Aynî ona verdiği cevapta, "Tahâvî açık nassı delil olarak kullanmıştır. Bu, bir ihtimale dayanılarak nasıl reddedilebilir " demektedir. İbn Hacer´in "Üçüncü taş yerine bir taşın diğer tarafını kullanmıştır" açıklamasına ise Aynî şöyle cevap vermektedir: Bu onların Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Üçten az taşla taharetlenmeyin" hadisini delil olarak kullanmaları ve temizlenmede üç taşı şart koşmaları görüşü ile çelişmektedir. (Umdetü´l-kârî, 1,738)
îbn Hacer (Fethu´l-bârî, I, 255) şöyle demektedir: Sonuç itibariyle onlar görüşlerini Hattâbî´nin dediği gibi delillendirmektedir. Buna göre amaç sadece temizlik ise belli sayıda taşla yapılmasını şart koşmanın bir anlamı yoktur. Sayı şartını lafzen zikretmiş ve temizliğin onunla olacağını ifade etmişse bu, ikisinin de birden vacip olduğuna delâlet eder. Bu, iddet beklemeye benzemektedir. Onda sayı şartı bulunduğu için ilk hayız süresinde rahmin boş olduğu bilinse de kadın iddetini beklemek durumundadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in istincâda üçüncü taş yerine taşlardan birinin öbür tarafını kullanmış olacağı ihtimalinden hareketle Tahâvî´yi eleştiren îbn Hacer´in bu tavrı çelişkiden başka bir şey değildir. Konunun detayları hakkında bazı hususlar bulunmakla birlikte onları burada zikretmeye gerek görmüyoruz.
Şerhu´l-Vikâye´de (I, 21) istincânın yapılışı şöyle anlatılmaktadır: Erkek yaz mevsiminde birinci taşı arkadan öne doğru, ikinci taşı önden arkaya, üçüncüyü de arkadan öne doğru çekerek taharetlenir. Erkek kış mevsiminde ise birinci ve üçüncü taşları önden arkaya doğru çekerek taharetlenir. Bu, erkekler için söz konusudur. Kadınlar ise ferclerinin kirlenmemesi için hem yaz hem de kış mevsiminde ilk taşı önden arkaya doğru taharetlenirler.
İbn Abidîn´in Reddü´l-muhtâr´da (1,348) nakline göre Şerhu´l-Münye´de., "Kadınların önlerini taşla nasıl temizleyeceklerine dair üstatlarımızın görüş beyan ettiklerini görmedim" denilmektedir. Ancak tespitlerimize göre el-Gazneviyye´de istibrâ[104] dışında kadınların da aynen erkekler gibi tahâretlenecekleri ifade edilmektedir. Kadınlar için istibrânm söz konusu olmadığı bilinmektedir. Onlar gerek büyük abdest gerekse küçük abdestten sonra bir müddet bekleyip ön ve arkalarını önce taşla silerek daha sonra da suyla temizlenirler. Tespitlerimize göre Hz. Aişe (r.anhâ)´nm, "Kadının önünü yıka(Zeker) taharetlenmesi sünnettir" dediği rivayet edilmiştir. Mecmau´z-zevâ-id´de (I, 213) zikredildiğine göre Bezzâr´ın rivayet ettiği haberin isnadında bulunan Leys b. Ebî Süleym müdelüstir ve burada da "an" lafzıyla rivayette bulunmuştur. Ancak tespitlerimize göre Leys, İmam Müslim´in ravilerin-den sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Heysemî´nin dışında onun müdelüs olduğunu söyleyen bir âlim de bilinmemektedir. İbn Hacer de onu Tabaka-tü´l-müdellisîri´ine almamıştır. Muhtemelen o nadiren tedlis yapmaktaydı. Tabakâtü´l-müdellisîri´İnde (s. 21) zikredildiği üzere nadiren tedlis yaptığı için bu onun güvenilirliğine zarar vermemektedir. Söz konusu haber kadınların önlerini taharetlenirken bu işi sadece suyla yapmalarının sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Yoksa suyla taharetlenmenin sadece kadınların önlerine mahsus olduğunu ifade etmenin bir anlamı olmazdı. Zira erkeklerin önden ve arkadan taşlarla taharetlendikten sonra suyla temizlenmesi de sünnettir. M er âkı´I-felah´takı (s. 26) açıklama da bu görüşü desteklemektedir. Orada şöyle denilmektedir: Erkekler de olduğu gibi kadınların istibrâya ihtiyaçları bulunmamaktadır. Çünkü onların idrar yolu hem geniş hem de kısadır. Bu itibarla onlar küçük abdestleri bittikten sonra bir müddet beklerler sonra da istincâ yaparlar. Kadınların istibrâya ihtiyacı bulunmadığına göre ön taraflarını önce taşla silmeye de ihtiyaçları olmayacaktır. Zira idrarın dışkı gibi kokusu yoktur. Onun için sadece temizlenmesi yeterlidir. Taş kullan-maksızın sadece su ile yıkamakla istenilen temizlik sağlanır.
9. Suyla Taharetlenmenin Gerekliliği
Bu başlık altında dışkı mahrecini taştığında taşla taharetlenmenin yeterli olmayacağı ayrıca suyla temizlemenin de vacip olduğu incelenecektir.
431. Süfyan es-Sevrî > Abdülmelik isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Sizden öncekiler beslenmeleri itibariyle büyük abdestlerini develerin kığı düşürmesi gibi yaparlardı. Siz ise ötürür gibisiniz. O halde taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniniz.[105]
Zeylaî´nin (Nasbu´r-râye, I, 114) zikrettiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam Musannef´mde rivayet ettikten sonra, "Sağlamca bir rivayettir" demiştir. Tespitlerimize göre Abdülmelik dışındaki şahıslar Kütüb-i süte ravileridir. Abdülmelik ise müdelüs bir ravidir ve burada Hz. Ali (r.a.)´den bizzat işittiğini açıklamamıştır. Ancak Tehzîbü´t-Tehzîb´de (VI, 411) ifade edildiği gibi Abdülmelik Hz. Ali (r.a.)´i görmüştür. Ayrıca ilk üç nesildeki tedlis ve irsal bizim o rivayeti delil olarak kullanmamıza engel değildir.
Hz. Ali (r.a.) öncekiler, dışkılarını deve kiğısı düşürür gibi etrafım taşırmadan yaptıkları için taşla taharetlenmenin yeterli olduğunu, kendi döne-mindeküerin ise dışkınızı mahrecini taşirarak yaptığınız için taşla taharetlenmenin yeterli olmadığını ayrıca suyla da temizlemenin gerektiğini ifade etmiştir. Onun "kığı" sözcüğü ile dışkının mahrecini taşmamasını, "ötürük" kelimesiyle ise dışkının mahrecini taşmasını belirttiği açıktır. Asıl itibariyle emir gereklilik (vücup) ifade eder. Buna göre söz konusu durumda suyla temizlenmek vacip olmaktadır. el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Dışkı mahrecini taşarsa mutlaka suyla yıkanması gerekir. Çünkü silmek esas itibariyle pisliği temizlemiş olmaz. Ne var ki kolaylık olsun diye sadece dışkının çıktığı yerin silinmesi bir ruhsat olarak kabul edilmiştir. Bu durumda taşla taharetlenme sadece dışkının etrafa yayılmadığı durumda söz konusu olur. Sonra ne kadar miktar necasetin namaza mani sayılacağı konusunda İmam Ebû Hanife (r.a.) ve Ebû Yusuf´a göre dışkının çıktığı mahal dışında kalan yerler itibariyle bir dirhem miktarı esas alınır. İstincâ mahalli affedildiği için ayrıca bir dirhem miktarı necasetin bulunması namaza mani olur. İmam Muhammed´e göre ise necaset miktarının belirlenmesinde kaza-yı hacet mahallinde çevresi ile birlikte dikkate alınır. Burada İbnü´l-Hümam İmam Muhammed´in görüşünün güçlü olduğunu belirterek şöyle demektedir: Necaset çıktığı mahalli aştığında yıkamak gerekir. Burası konuyla ilgili hükmü öğrendiğimiz ilk yerdir. Bu görüşe göre necaset mahalli haricinde kalan kısmın ayrıca bir dirheme uiaşip ulaşmadığını araştırmayı gerektirmez. Aksi takdirde necaset mahalli dışında da bir dirhem miktarının muaf olduğu söylenir ve namaza mani olan kısmın bunun dışındaki miktar olduğu kabul edilirdi. Ancak bu görüş yanlıştır. Netice olarak necaset mahalli dışındaki kısım hükümden muaf olmadığına göre o kısmı taşla temizlemek yeterli olmaz. {Fethu´l-kadîr, I, 190)
Bize göre de İmam Muhammed´in görüşü söz konusu haberle uyuşmaktadır ve fetva da buna göre olmalıdır. Zira Hz. Ali (r.a.) ötürme halinde -ki çoğu kez dışkının çıkış mahalli etrafına da yayılması sonucunu doğurur- taşla silinmenin ardından su ile tahâretlenilmesini de emretmekte ve herhangi bir ayırıma gitmemektedir. Sözü edilen haberde dirhem miktarı necasetin bağışlanacağına dair delil de bulunmaktadır. Zira onda dışkının kığı şeklinde düşürülüp mahrecini aşmadığında taşla tahâretlenebileceğine de işaret edilmektedir. Bilindiği gibi taş necaseti bütünüyle temizlememekte, sadece onu kurutmakta ve azaltmaktadır. Kazayı hacet mahalli ise bir dirhem (başparmak tırnağı) miktarı kadardır. Bu haber daha önce zikredilen büyük abdestte taşla taharetten sonra suyla da yıkanmasını da söyleyen İbn Abbas (r.a.) rivayetini desteklemektedir. İdrarda taşla taharetlenmeye dair destekleyici rivayetleri ise daha önce zikretmiştik.
10. Uyulması Gereken Kurallar
432. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Büyük abdest bozarken Ön ve arkasını kıbleye çevirmeyen kimse için bir iyilik sevabı yazılır, bir günahı da silinir" buyurmuştur.[106]
Mecmau´z-zevâid´dz (1,86) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´I-evsaf ta (I, 32) rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Taberânî´nin hocası ve hocasının hocası dışındaki şahıslar Sahih´in ravileridir. O ikisi de güvenilir ravilerdir.
Hadis büyük abdest bozarken ön ve arkayı kıbleye karşı dönmemenin müstehap olduğunu açıkça göstermektedir. Bu esnada ön ve arkayı kıbleye karşı dönmeyi yasaklayan hadis daha önce geçmiştir. Onu burada tekrar etmeye de gerek yoktur. O hadis büyük abdest bozarken ön ve arkayı kıbleye karşı dönmenin tahrimen mekruh olduğuna delâlet etmektedir. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve talebeleri de bu görüştedir.
Söz konusu hadis Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetiyle çelişmektedir. Nitekim onun nakline göre abdest bozarken insanların Kabe´ye yönelmedikleri haberi ulaşınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Öyle mi yapıyorlar Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" buyurmuştur.[107] Hadisle ilgili Nevevî´nin Şerhu Müslim´deki (I, 130) açıklaması şöyledir: Hadis hakkında daha önce genişçe cevap vermiştik. Zehebî hadisi Mîzânü´l4´tidâVd Malik > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" lafzıyla naklettikten sonra, "Hadis bilinmemektedir" açıklamasını yapmaktadır. O daha sonra şöyle devam etmektedir: Halid el-Hazzâ hadisi rivayette tek kalmıştır. Hadis münkerdir. Halid el-Hazzâ onu bazen Irak´tan doğrudan bazen de başka bir kimse vasıtasıyla Arrak´tan rivayet etmektedir. Irak´tan ise hadisi Halid b. Ebi´s-Salt, Süfyan b. Hüseyin, Mübarek b. Fedâle ve başkaları rivayet etmişlerdir. İbn Hibbân onu es-Sikâf\nâ& zikretmiştir. Halid b. Ebi´s-Salt´ın rivayetinde gevşek olduğunu söyleyen birini bilmiyorum ancak bu rivayet münkerdir.
Tirmizî 7/efinde nakline göre hadisle ilgili Buhârî´nin açıklaması şöyledir: Hadiste sorun (izdırab) vardır. Sahih olan Hz. Aişe (r.anhâ)´nm kendi açıklamasıdır. (Umdetü´l-kârt I, 710) Nitekim talebelerinin en güveniliri olan Ca´fer b. Rebîa hadisi Irak´tan Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü olarak rivayet etmiştir. {el-Urfu´ş-şezzî, s. 12) el-Cevherü´n-nakfde (1,23) nakledildiğine göre ise Buhârî Târih´ınde şöyle demiştir: Bu, Irak > Amre > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. Irak > Urve isnadıyla nakledildiğine göre ise Hz. Aişe (r.anhâ) onların, "Bu esnada kıbleye dönülmez" açıklamalarına karşı çıkmıştır. Buhârî, "Bu ikincisi daha sahihtir" demiştir.
Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadisiyle çelişen özellikle de sahâbe arasında ihtilaf bulunan konudaki sahâbîsözü delil olamaz. Kaldı ki Hz. Aişe (r.anhâ)´nm bu tepkisi, mekruh olan bir konuda aşırılık göstererek onu haram gibi görme eğiliminde olan bir gruba karşı bir uyarı amacıyla gösterilmiş olabilir. Onun tepkisini bu işin mekruh olmadığına yormanın imkânı yoktur. Bu durumda ileri sürülen hadis karşı delil olamaz. Zira ihtimale açık bir nas, delil olarak kullanılamaz.
Söz konusu hadisin merfû ve şahinliği kabul edildiğinde bu, yasak öncesi durumla ilgili olduğu şeklinde yorumlanmalıdır. Müslümanlar başlangıçta namazda yönlerini Beyt-i Makdise çeviriyorlardı. O dönemde Kabe´nin saygınlığı bu günkü gibi değildi. İşte böyle bir ortamda bazı kimselerin gönüllerinde yerleşen Kabe saygmlığı sebebiyle büyük abdest bozarken yönlerini o tarafa çevirmeyi doğru bulmamaları üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" buyurmuştur. Böylece dini bir yasağm bulunmaması sebebiyle bunun caiz olduğunu ifade etmek istemiştir. Daha sonra Kabe kıble edilince küçük ve büyük abdest için tuvalette iken ön ve arkanın oraya çevrilmesi yasaklamıştır. Bu yasaktan sonra büyük abdest bozarken yönlerini Kabe´ye çevirmeyi doğru bulmayanlara da karşı çıkmamıştır.
Neylü´l-evtâr´dakı (1,80-81) açıklama şöyledir: İbn Hazm´ın el-Muhal-´da şöyle demektedir: "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" hadisi delil olacak ayarda değildir. Çünkü ravisi Halid el-Hazzâ güvenilir olmakla birlikte kendisinden rivayette bulunduğu Halid b. Ebi´s-Salt´m kim olduğunu bilmemekteyiz. Abdürrezzak b. Hemmâm, Halid el-Hazzâ > Kesir b. Salt snadıyla rivayet etmekte yanılmıştır. Bu isnadla nakli tamamen yanlıştır. Çünkü Halid el-Hazzâ, Kesir b. Salt´a yetişmemiştir. Sözü edilen hadisin lahih olduğu kabul edilse de delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadisin metini Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu uygulamasının yasaktan önce olduğunu göstermektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in büyük ve küçük abdest esnasında yönlerini Kabe´ye çevirmeyi yasakladıktan sonra onların bu jyasağa uygun davranmalarına karşı çıkması asla kabul edilebilecek bir du-um değildir. Bunu ne bir müslüman ne de akıl sahibi bir kimse ileri sürebilir. Bu rivayete göre ise Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara karşı çıkmaktadır. Bu durumda eğer haber sahihse kesinlikle nesh edilmiş olmalıdır. O devamla şöyle demiştir: Ancak hadisin sahih olduğunu ve dikkate alınabilecek bir seviyeye ulaştığını söyleyen herhangi bir kimse bulunmamaktadır, nsafın gereği, rivayetin mutlak olarak reddedilmesi ve tuvalette Kabe´ye
dönmenin haramlığının kesin olduğunun tespitidir. Böylece nesh, tahsis veya çelişki gibi hususlardan bahsedilmemesidir. Nitekim biz bunların herhangi birinden söz edilmesini gerektirecek bir durum tespit edemedik.
433. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Müslüman olduğum günden itibaren ayakta işemedim" dediği rivayet edilmiştir.
Mecmau´z-zevâid´de (1,83) zikredildiğine göre haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadındaki raviler güvenilirdir.
Haber müslüman birinin´ayakta işemesinin uygun olmadığını göstermektedir. Bir şeyin mekruh olmasının anlamı da işte bu uygunsuzluktur.
434. Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.)´in ayakta işediğini söyleyen kimseye inanmayın. Zira o hep oturarak işerdi" demiştir.[108]
Haberi Ebû Dâvûd dışındaki Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etmiştir. Neylü´l-evtâr´da (I, 85) nakledildiğine göre haber hakkında Tirmizî, "Konuyla ilgili en güzel ve en sahih haberdir" açıklamasını yapmıştır.
Bize göre ayakta işediğine dair rivayet Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bunu bir özre mebnî veya bunun caizliğini göstermek amacıyla yaptığı şeklinde yorumlanmalıdir. Nesâî, İbn Mâce ve diğer âlimlerin Abdurrahman b. Ha-sene´den rivayet ettikleri hadis onun adetinin oturarak işeme şeklinde olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Abdurrahman b. Hasene, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i oturarak işerken gördüğümüzde ´Bakın Resûlullah (s.a.v.) kadınlar gibi işiyor´ diye konuştuk" demiştir.[109] Huzeyfe rivayetindeki, "O (s.a.v.) sizden biri gibi ayakta bevlederdi" ifadesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ehl-i kitaba muhalefet ettiği ve avret mahallini daha çok gizleyip idrarın sıçrama ihtimalinin azlığından dolayı oturarak bevlettiğine işaret etmektedir.
İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´dekı açıklaması şöyledir: Abdurrahman b. Hasene hadisi sahihtir. Nitekim Dârekutnî ve diğer âlimler onun sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Avâne ve Hâkim en-Nîsâbûrî Sahihlerinde, rivayet ettikleri Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi de buna delâlet etmektedir. Buna göre o, "Kur´an nazil olduğundan beri Resûlullah (s.a.v.) ayakta işeme-mistir" demiştir.[110] Ebû Musa´nın ayakta akıtma konusunda çok sert davrandığı rivayet edilmiştir. O bir defasında ayakta işeyen bir adamı gördüğünde, "Yazık sana, oturarak işemen gerekmez miydi " diye çıkıştıktan sonra İsrail oğullarına ait bir kıssayı anlatmış ve onların idrar bulaşan yerlerini kestiklerini ifade etmiştir. (Neylü´l-evtâr, \, 80) İbn Abidîn´nin Reddü´U mutâr´da (1,355) belirttiği üzere imamımız Ebû Hanife (r.a.) ve talebeleri de ayakta bevletmenin tenzihen de olsa mekruh olduğu görüşünü benimsemişlerdir.
435. Benî Müdlic kabilesinden bir adamın nakline göre babası şöyle anlatmıştır: Süraka b. Malik b. Cu´şum Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına gelerek, "Allah´ın Elçisi bize şunları öğretti" diye anlattı. Orada bulunan bir adam onunla alay ederek, "O size tuvalete naşı! çıkılacağını da öğretiyor mu " diye sordu. Bunun üzerine Süraka b. Malik (r.a.), "Evet, onu hak peygamber olarak gönderene yemin olsun ki, O bize tuvalette sol tarafa yaslanıp sağ ayağımızı dik tutmamızı emretti" demiştir.
Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. İsnadında ismi verilmeyen bîr ravi var-lir. (Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, VII, 136; Mecmau´z-zevâid, I, 206)
Bize göre amellerin fazileti konusunda böylesi rivayetler kullanılabilir, ayrıca bize göre ilk üç nesil içindeki mestur (hakkında cerh ve ta´dil bulunmayan) ravilerin rivayetleri de makbuldür.
Merakı´l-felâh´´ta (20) zikredildiği üzere mezhebimize göre de tuvalette )turuş şekli böyle olmalıdır. Muhaddislere göre delil olacak seviyede denilse de hadis mezhebimizin görüşünü desteklemektedir. Bize göre amel-erin fazileti âdab konusunda bu seviyedeki rivayetler değerlendirilebilir.
436. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.): ´´Allah, ıvret mahalleri açık ve karşılıklı konuşarak büyük abdestlerini bozan kişi-ere gazap eder" buyurmuştur.
Mecmau´z-zevâid´de (I, 207) zikredildiği üzere hadis Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsafmda rivayet edilmiştir. Ravileri güvenilirdir.
Hadisle ilgili büyük âlim Şevkânî´nin (Neylü´l-evtâr, 1,73) açıklaması şöyledir: Hadis büyük abdest bozarken avret mahallini örtmenin ve konuşmamanın vacip olduğuna delâlet etmektedir. Allah (c.c.)´ün gazaplanmasına sebep olması, söz konusu fiilin haram ve ondan kaçınmanın ise vacipliğini gösterir. el-Kâmûs´ta belirtildiği gibi hadiste zikredilen "el-makt" kelimesi kızmak, gazaplanmak anlamındadır. Kelimenin aşırı kızmak manasına geldiği de söylenmiştir. Büyük abdest bozarken konuşmanın mekruh olduğu da söylenmiştir. İmam Mehdî´nin el-Ğays´ta zikrettiğine göre bu durumda konuşmanın haram olmadığı hakkındaki icmâ bu halde konuşmanın mekruhluğunun delilidir. Bu konuda icmâ olduğu sahihse sözü edilen görüşü benimseyene göre bu, delildir. Ancak Allah´ın gazabına sebep olması illeti dikkate alındığında hadisteki yasağın kerahete yorulması uzak bir ihtimaldir.
Bununla ilgili dostum Sehârenfûrî´nin Şevkânî´ye verdiği cevap şöyledir: Hadisteki yasağın kerahete delâleti uzak bir ihtimal değildir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) söz konusu gazabın sebebi olarak iki fiili birlikte zikretmiştir. Bu durumda fiillerden her biri müstakil olarak gazabın sebebi olamaz. Sebep, sözü edilen fiiller bütünü veya fiillerden sadece biri olabilir. Büyük abdest bozarken insanların göreceği şekilde avret mahallinin açılmasının haram olduğunda ve Allah (c.c.)´ün gazabına sebebiyet verdiğinde ümmet ittifak etmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) de buna çirkin olacağı sebebiyle bu halde konuşmayı ilave etmiştir. Buna göre konuşmanın asıl illete bağlanmış olması onun da haram olduğu sonucunu doğurmaz. (Bez-lü´l-mechûd, I, 11)
İbn Abidîn´in açıklaması şöyledir: Allah (c.c.)´ün gazabı avret mahallinin açılması ve konuşma sebebiyle olsa da el-İmdâd´da ifade edildiği üzere bu gazap sözü edilen fiillerden bir kısmının mekruhluğuna delâlet eder. Nitekim el-Gazneviyye´de konuyla ilgili şöyle denilmektedir: Helada konuşulmaz. ed-Dıya da nakledildiğine göre Ebü´l-Leys Bostanımda, "Helada konuşmak mekruhtur" demiştir. İfadenin zahirinden helada konuşmanın mekruhluğunun sadece büyük abdest bozma anıyla sınırlı olmadığı anlaşılmaktadır. Bazı Şafiî âlimleri mezheplerinde kabul gören görüşün bu olduğunu ifade etmişlerdir. el-İmdâd´da başka birinin girmesi endişesi gibi bir mazeret bulunmadığı sürece helada öksürülemeyeceği de ilave edilmektedir. Başkasına hoşlanmadık bir halin gelmesi halinde seslenmesi bu durumda evleviyet yoluyla mekruh olmayacaktır. Belirli bir mazeret sebebiyle kişi tuvalette abdest alacak olduğunda sünnet gereği besmele çekip, diğer duaları okuyabilecek mi yoksa bulunduğu yerden dolayı bunları terk mi edecektir Yasağın emre takdim edilmesini tercih ettiklerini açıkça ifade etmelerinden dolayı onlara göre duaların terkinin daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır. (Reddü´l-muhtâr, I, 355)
Mecmau´l-bihâr´da şöyle denilmektedir: Hadisi büyük abdest bozarken konuşmanın mekruhiuğuna delil olarak zikretmişlerdir. "Allah´ın en çok kızdığı helâl boşamaktır" hadisinden dolayı sözü edilen hadisin metnindeki "el-makt: kızmak" kelimesi haramlığa delâiet etmez. Tespitlerimize göre boşamakla ilgili hadisi Ebû Dâvûd Muharib b. Disâr´dan merfû olarak rivayet etmiştir. Mekâsıdü´l-hasene´de ifade edildiği üzere Beyhakî hadisin muttasıl değil mürsel olduğunu söylemiştir. Buradan da anlaşılıyor ki bir fiille "gazab"ın ilişkilendirilmiş olması her zaman için o şeyin mekruh olmasını gerektirmemektedir. Tuvalette konuşmak da böyle değerlendirilebilir. Dostum Sehârenfûrî, Ebû Dâvûd üzerine yazdığı ta´likte avret mahalli açıkken konuşmanın haram olmadığına dair delil olarak Müslim ve Ne-sâî tarafından rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisini zikretmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ile aramızdaki bir kaptan yıkanırdık. İkimiz de suyu önce almaya çalışırdık. Ben, "Bana müsaade et" derdim. O da, "Bana müsaade et" derdi. (Müslim, "Hayz", 46; Nesâî, "Taharet", 148) Sehârenfûrî hadisle ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: Onların üzerinde genellikle örtü bulunmamaktaydı. Özellikle Hz. Aişe (r.anhâ)´nın Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte aynı kaptan yıkandıklarını ifade etmesi bunu göstermektedir. Buhârî ("Gusül", 2) ve Nesâî´de ("Taharet", 145) zikredildiği üzere sözü edilen kap (farak) on iki müd miktarm-ca su alabilecek büyüklükteydi. Her ikisinin de saçları omuzlarına dökülmekteydi. Hadisin zahirinden üzerlerinde elbise bulunmadığı anlaşılmaktadır. Aksi takdirde elbiselerinin de suyu emeceği düşünülürse bu kadar az suyun onlara yetmeyeceği açıktır.
Konuyla ilgili başka bir hadis daha bulunmaktadır. Buhârî ("Gusül", 20) ve Müslim´in (Müslim, "Hayz", 75) rivayetine göre bir defasında Musa (a.s.) gusletmek amacıyla elbisesini bir taş üzerine koymuştu. Taşın yuvarlanması üzerine Musa (a.s.), "Elbisem elbisem" diye taşın arkasından koşmaya başladı. Görüldüğü gibi Hz. Musa (a.s.) çıplak olarak konuşmuştur. Hz.
Musa (a.s.) zarureten çıplak kalmıştı. Ama konuşması zaruri değildi. Hz. Peygamber (s.a.v.) sözü edilen olayı anlatmış ancak olumsuz herhangi bir açıklama yapmamıştır. Eğer dine aykırı bir durum olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) onu mutlaka açıklardı. Burada Hz. Musa (a.s.)´ın konuşmak zorunda olduğu söylenebilir. Sözü edilen durumda insanın sessiz kalması düşünülemez. Zira elbisesini taşın alıp götürdüğünü gören akıllı her insan onun peşine çıplak olarak da olsa koşmak zorunda kalır.
Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetindeki durumun devamlı olduğuna delâlet eden bir delil bulunmamaktadır. Rivayet sözü edilen durumun genelde böyle olduğunu ifade etmektedir. Onlar genellikle bu kapta yıkanmışlardır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.) ve eşinin sürekli söz konusu kapta yıkandıklarını söyleyemeyiz. Başka bir ifadeyle onlar çıplak olarak yıkandıklarında birlikte değil peş peşe yıkanmışlardır. Birlikte yıkandıklarında ise üzerlerinde örtü bulunmaktaydı. Birlikte yıkandıklarında üzerlerinde elbise bulunmadığını kabul ettiğimizde, birinin diğerinin avret mahallini görmesi gerekmektedir. Halbuki Tirmizî´nin eş-ŞemâiVdtkı (s. 360) rivayetine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i avret mahallini veya fercini asla görmedim" demiştir.[111] Birlikte yıkanıp birinin diğerine, "Bana müsaade et" demesi, onların avret mahallerinin açtk olmasını gerektirmez. Ancak Hz. Ai-şe (r.anhâ)´nm bu son açıklamasının yanlışlığı, İbn Hibbân´ın Süleyman b. Musa vasıtasıyla yaptığı rivayetle ortaya konmuştur. Buna göre, "Erkek hanımının cinsel organına bakabilir mi " diye sorulduğunda Süleyman b. Musa, "Ben bunu Ata´ya sordum. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´ya sorduğunda sözü edilen hadisi rivayet ettiğini söyledi" diye cevap vermiştir.[112] İbn Hacer´in Fethu´l-bârV&ç. (II, 314) zikrettiğine göre sözü edilen rivayet Hz. Aişe (r.an-hâ)´nın naklettiği, "Biz 12 müdlük kaptan (farak) ResûİuIlah (s.a.v.)´le birlikte yıkanırdık" hadisidir.
Böylece Hz. Aişe (r.anhâ)´nın ResûİuIlah (s.a.v.) ile birlikte farak denilen kaptan üzerlerinde örtü olmadan yıkandıkları tespit edilmiştir. Zira Hz. Aişe (r.anhâ) bu olayı erkeğin hanımının cinsel organını görüp göremeyeceğine dair soru üzerine anlatmıştır. Böyle bir soru üzerine ancak çıplak olmaları durumunda söz konusu yıkanma olayı cevap olarak anlatilabiiir. Bu durumda dostum Sehârenfûrî´nin bu hadisi avret mahalli açıkken konuşulabileceğine delil olarak kullanması yerindedir. O bunu yeterince de açıklamıştır. Ayrıca Ali el-Kârî ve Münavî´nin Şerhu´´ş-ŞemâiV\ndt (II, 175) zikrettikleri gibi bu hadis Hz. Aişe (r.anhâ)´nm, "Ben ResûİuIlah (s.a.v.)´in avret yerini görmedim" diğer rivayette "Birbirimizin avret yerlerini görmedik" şeklindeki açıklamasıyla da çelişmemektedir. Zira onların üzerlerinde örtü bulunmadan yıkanmaları birbirlerinin avret yerlerini görmelerini gerektirmez. Üzerlerinde örtü olmamasına rağmen onlar haya ve vakarİarından dolayı birbirinin avret mahallerine bakmamış olabilirler. Ancak örtüsüz olmaları ve bu durumda görme imkânlarının bulunması sebebiyle avret mahalline bakılabileceği hükmünü çıkarmıştır. Bu caiz olmasaydı, ResûİuIlah (s.a.v.) sözü edilen şekilde yıkanmaya imkân tanımazdı. Ancak Münavî´nin Şerhu´ş-ŞemâiFmde zikrettiği üzere Tirmizî rivayetinde is-nadda bulunan Hz. Aişe (r.anhâ)´nın azatlısının kim olduğu meçhuldür.
Çıplak iken konuşmanın caiz olduğuna dair bir başka delil de daha önce zikrettiğimiz Zeynep bint Ümmi Seleme rivayetidir. O şöyle demiştir: Yıkanırken ResûİuIlah (s.a.v.)´in yanına girmiştim. Bir avuç su alıp yüzüme attı ve "Geri dur seni kendini bilmez!" buyurdu. Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de. (XIV, 712) rivayet etmiştir.[113] İsnadı hasendir. Hadis zahiri itibariyle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in çıplak olarak guslettiğini ifade etmektedir. Bu durumda konuşmak haram olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) onun yüzüne su serpmekle yetinirdi. Bu olayı el-îsâbe isimli eserinde İbn Hacer´in nakli ve yorumu şöyledir: el-Katîıyyâfta Attaf b. Halid > Amine isnadıyla rivayet edildiğine göre Zeynep bint Ebî Seleme şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) yıkanmaya başladığında, annem (Hz. Peygamber (s.a.v.)´in eşi Ümmü Seleme) bana, "Yanına giriver" derdi. Ben yanına girince ResûİuIlah (s.a.v.) yüzüme su serperek, "Çık dışarı" buyururdu. Olayı nakleden Âmine, "Zeyneb´i iyice yaşlandığında gördüğümde yüzünün hâla taptaze olduğuna şahit oldum" demiştir. Ebû Ömer´in rivayetinde ise onun açıklaması, "Yaşlanmasına rağmen serpilen suyun yüzünün tazeliğini muhafaza ettiğini gördüm" şeklindedir. Haberin zahirinden Ümmü Seleme (r.anhâ)´nm şaka yapmak amacıyla Zeyneb (r.anhâ)´i gusleden Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına girdirdiği anlaşılmaktadır. Böyle bir şaka örtülü değil de çıplak olarak yıkanması durumunda yapılabilir.[114]
Çıplak iken konuşmanın caiz olduğuna dair diğer bir delil de Buhârî´de ("Gusül", 20) bulunan Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği hadistir. Buna göre ResûİuIlah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hz. Eyyüb (a.s.) çıplak olarak yıkanırken üzerine altından çekirgeler dökülünce onları elbisesine toplamaya başladı. Bunun üzerine Rabbi ona, ´Ey Eyyüb ben seni gördüklerine muhtaç mı kıldım ´ diye nida etti. Hz. Eyyüb (a.s.)´da, ´Şanına yemin olsun ki beni onlara muhtaç kılmadın, ancak senin bereketine doyum olmuyor ki´ diye mukabele etti." Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre zikredilen karşılıklı konuşma Hz. Eyyüb (a.s.) yıkanmakta esnasında çıplak iken gerçekleşmiştir.
Buhârî´deki ("Edep", 94) konuyla ilgili başka bir rivayet ise Ümmü Hâni bint Ebî Talib naklidir. O şöyle anlatmıştır: Fetih yılında Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına gitmiştim. O (s.a.v.) yıkanıyor, Fatıma (r.anhâ) da örtü tutuyordu. "O kim " diye sordu. Ben, "Ümmü Mâni´yim" dedim. Buhârî´nin "Cihad" bölümünde "Merhaba Ümmü Hâni" dediği ilavesi bulunmaktadır. Fatıma (r.anhâ)´nın örtü tutmasından Hz. Peygamber (s.a.v.)´in çıplak olarak yıkandığı ve bu haliyle konuştuğu anlaşılmaktadır.
Sonuç itibariyle çıplak iken konuşmanın haram olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. "el-Makt: Kızmak" kelimesinin sadece konuşmaya değil sözü edilen fiillerin bütününe delâlet etme ihtimali bulunduğu için konuyla ilgili hadis, bu halde konuşmanın haramlığına delâlet etmemektedir. Bu kelime nihayet çıplak iken konuşmanın mekruhluğuna delâlet eder.
"Biriniz hanımıyla cinsel ilişkide bulunacağı zaman, ´Bismillah All-hümme cennibne´ş-şeytan ve cennibi´ş-şeytan mâ rezaktenâ; Allah´ın adıyla, Allahım bizi şeytandan şeytanı da bize lütfettiğin çocuklarımızdan uzaklaştır" (Buhârî, "VudCT. 8) hadisiyle ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´d&~ ki açıklaması şöyledir: Buhârî´nin mutlak ifadelerle rivayet ettiği bu hadisi İbn Ebî Şeybe´nin (el-Musannef, I, 394-395) Alkame b. Mes´ud (r.a.)´den yaptığı rivayet kayıtlamaktadır. O şöyle demiştir: Erkek eşiyle ilişkiye girip de boşaldığında "Allahım bize rızık olarak lütfettiğin şeyde (çocuklarımızda) şeytana bir pay kılma!" der. Bu hadis duanın boşalma anında olduğunu ifade ediyor. Ancak cinsel ilişkide iken Allah´ın adını anmanın mekruh olduğunda icmâ bulunması sebebiyle boşalma anından maksat ilişkinin bittiği ve erkeğin kadından ayrılmak istediği an olması kastedilmiş olmaktadır. Nitekim el-Hısn haşiyesinde Ali el-Kârî´nin el-Mirkâf mâan naklen de böyle denilmektedir. Ancak dua anının ayrılma anı olarak takyidine gidilmesi ve elbise ile kişinin hem kendisi hem eşini örtmesini ifade etmek tamamen zorlayıcı bir tutumdur. Böyle bir takyide gitmeyi gerekti-rici herhangi bir delil yoktur.
437. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) yellenmekten dolayı gülmeyi yasaklamıştır.[115]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf´ta rivayet etmiştir. İsnadında Abdulları b. isme en-Nasîbî bulunmaktadır. İbn Adiy onun münker rivayetlerinin bulunduğunu söylemiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1,84) Tespitlerimize göre İbn Adiy´in açıklamalarının devamı şöyledir: Önceki âlimlerin onun hakkında açıklamalarına rastlamadım. Ukaylî onun Ye´cüc hakkında münker bir rivayetinin bulunduğunu söylemiştir. Mîzânü´l-i´tidâVde (11,56) zikredildiği üzere onun güvenilir olduğunu ifade edenler de vardır. Bu durumda onun hakkında ihtilaf bulunmaktadır. Böylesi ravilerin rivayetleri hasen olarak nitelendirilebilir. Azîzî´de (III, 393) nakledildiğine göre Alka-mî de hadisin yanına hasen rumuzunu koymuştur. Azîzî, ayrıca Taberâ-nî´nin rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Kişi yaptığına neden güler ki " buyurduğunun da nakledildiğini ifade etmiştir. Tespitlerimize göre Buhârî´nin "Kitâbü´t-tefsir" bölümündeki rivayeti, "Yellenmeden dolayı gülme konusunda Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara nasihat ederek "Kişi yaptığına neden güler ki " derdi şeklindedir. Hadis isnad ve metin açısından sahihtir. Hadisin tuvalet adabına delâleti açıktır.
438. Abdullah b. Haris b. Tez (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kemik, hayvan tersi ve kömürle istincâ yapmayı yasaklamıştır.
Hadisi Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, X, 63) ve Bezzâr (Mecmau´z-zevâid, I, 209) rivayet etmiştir. Hadisin lafızları Bezzâr´a aittir. İsnadında zayıf ravi-lerden İbn Lehîa bulunmaktadır. Ancak daha önce defalarca zikredildiği üzere o rivayetleri hasen bir ravidir. Ahmed b. Hanbel ve başka âlimler onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir.
Hadis farklı isnadla daha önce de zikredilmiştir. Ancak o rivayetlerde "el-hümeme: kömür" kelimesi bulunmamaktadır. Âlimler hadisin onun da taharetlenmede kullanılmasının mekruh olduğuna delâlet ettiğini ifade etmişlerdir. Hadisin konuya delâleti açıktır.
439. Süveyd b. Saîd > İsa b. Yunus > Haşim b. Berîd > Abdullah b. Mu-hammed b. Akîl > Cabir b. Abdullah (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre bir adam küçük abdestini bozmakta olan ResûluMah (s.a.v.)´e selam verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Beni bu durumda gördüğünde selam verme. Çünkü bu halde selamını alamam" buyurdu.[116]
Hadisi İbn Mâce ("Taharet", 27) rivayet etmiştir. Bazıları hakkında eleştiriler bulunmakla birlikte isnaddaki ravilerin tamamı güvenilirdir.
Hadisin küçük abdest bozan kimseye selam vermenin ve bu halde se-am almanın mekruh olduğuna delâleti açıktır. Dürrü´l-mııhtâr´ da. ifade edildiği üzere başta Hanefîler olmak üzere âlimler bu halde selam vermelin mekruh olduğunu açıkça belirtmişlerdir. Bezlü´l-mechûd´ da (I, 12) ise söyle denilmektedir: Bu hallerde konuşmanın mekruh olduğu daha önce tikredüen avret mahallinin açık olduğunda konuşmanın mekruh olması gibidir. Böyle bir durumda Allah (c.c.)´ü zikretmenin öncelikle mekruh ola-:ağı da ortadadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in her an Allah (c.c)´ü zikrettiği-ıe dair hadis ise avret mahallinin açık olduğu ve tuvalette bulunduğu anarın dışındaki zamanlarla ilgilidir. Değerli dostum ümmetin bilge âliminin >azı vaazlarında işaret ettiği gibi bize göre de bu konuyla ilgili hadis dil ve :alple zikri birlikte ifade etmektedir. Bilindiği gibi kalple zikre engel her-langi bir durum da söz konusu olamaz.
440. Ebû Musa şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) bir duvar yanın-iaki yumuşak toprağa yönelerek küçük abdestini bozduktan sonra, "Biri-üz küçük abdestini bozmak istediği zaman idrarı (nın üzerine bulaşmamamı) için yumuşak bir yer arasın" buyurmuştur.
Neylü´l-evtâr´da (1,82) belirtildiği gibi hadisi Ahmed b. Hanbel (IV, 396) e Ebû Dâvûd ("Taharet", 2) rivayet etmişlerdir. İsnadında meçhul bir ravi ulunmaktadır.[117] Hadis küçük abdest bozarken idrarın üzerimize sıçrama-ıası için sert değil yumuşak toprak seçilmesine delâlet etmektedir. İdrar-an sakınmayı emreden hadisler de bunu desteklemektedir.
441. Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten nakline göre Resûl-i Ekrem î.a.v.) deliklere işemeyi yasaklamıştır. "Deliklere küçük abdest bozmak için hoş karşılanmamaktadır " sorusuna Katâde, "Onların cinlerin barı-ağı olduğu söylenirdi" diye cevap vermiştir.[118]
Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Nesâî rivayet etmişlerdir. İbn jluzeyme ve İbnü´s-Seken hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.[119]
Hadis, Katâde´nin açıkladığı gibi içerisindeki hayvanlara veya işeyene zarar vereceği için böceklerin barınma yeri olan deliklere işemenin mekruh olduğuna delâlet etmektedir.
442. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La ´nete vesile olan iki şeyi yapmaktan sakının " buyurdu. "Bunlar nedir " sorusuna Resûluilah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklere abdest bozmaktır" diye cevapladı.[120]
443. Muaz b. Cebel (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "´La´nete vesile olan üç şeyi yapmaktan sakının" buyurmuştur.[121]
Bezzâr rivayetinde işenmesi yasaklanan yerler arasında "el-mevârid: su başlan" da ilave edilmektedir. Hadisi Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Hâkim en-Nîsâbûrî, İbnii´s-Seken, İbn Hibbân, İbnü´l-Cârûd rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbnü´s-Seken hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. İbn Hibbân rivayetinde işenmesi yasaklanan yerler arasında avlular da zikredilmektedir. İbnü´l-Cârûd rivayetinde "toplantı yerleriniz" ilavesi bulunmaktadır.
Söz konusu hadisler, insanların gelip geçtiği yerlere, gölgeliklere vb. yerlere abdest bozmanın mekruh olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü bu fiil insanları rahatsız eder, gelip geçenlerin yapılan pisliğe bulaşması gibi yönlerle ondan eza görmelerine sebep olur. Hadiste zikredilenler tahrimen mekruhtur. Şevkânî´nin açıklaması şöyledir: Başta Hattâbî olmak üzere âlimlerin ifadelerine göre hadiste zikredilen "ez-Zıl" kelimesiyle insanların özellikle kaylule yapmak ve konaklamak üzere kullandıkları gölgelikler kastedilmektedir. Bize göre gölgeliğin insanlara nispeti de bu görüşü desteklemektedir. Yoksa gölge olan her yere işemek haram değildir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.yin hurma ağaçlarının bulunduğu bölgede abdestini bozduğu daha önce geçmişti. Orada hurma ağaçlarının gölgesinin bulunacağında ise şüphe yoktur. (Neylü´l-evtâr, I, 83) Neylü´l-evtâr´Ğa (I, 84) da zikredildiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hurma ağaçlarının bulunduğu bölgede büyük abdestini bozduğu Ahmed b. Hanbel (1,204), Müslim ("Hayz", 79) ve İbn Mâce (´Taharet", 23) tarafından rivayet edilmiştir. Buna göre Abdullah b. Ca´fer (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in büyük abdestini bozmak için, siper edinmekten en çok hoşlandığı şey bir tümsek veya hurmalıktı. Hadisin metninde zikredilen "hedef kelimesi; kum yığını, bina, tepecik gibi tümsek yerler manasına gelmektedir. Hurma kümesi anlamına gelen "haişü´n-nahl" kelimesi topluluk ismi olup kendi lafzından tekili bulunmamaktadır.
444. İbn Ömer (r.a.)´in yol ortasında namaz kılmayı, büyük ve küçük abdest bozmayı yasaklamıştır.
Neylü´l-evtâr´do. (I, 83) zikredildiği üzere hadisin isnadında Abdullah b. Lehîa bulunmaktadır. Daha önce onun hasenü´l-hadis diye nitelenebileceğini söylemiştik.
445. Abdullah b. Muğaffel (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hiç biriniz yıkanacağı yere küçük abdestini bozup sonra da orada abdest almaya kalkmasın. Çünkü gönüle dolan vesveselerin çoğu bundan ileri gelir" buyurmuştur.[122]
Hadîs Kütüb-i hamse´de rivayet edilmiştir. Hadisin "Orada abdest almaya kalkmasın" kısmı sadece Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd´da bulunmaktadır. Hadis, Makdîsî´nin el-Muhtâre´sinde de bulunmaktadır. (Neylü´l-evtâr, I, 84) Suyûtî´nin Kenzü´l-ummâl mukaddimesinde zikrettiği üzere Makdisî´nin el-Muhtâre´´sinde bulunan hadislerin tamamı sahihtir.
Hadisle ilgili İbn Abidîn´in açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in küçük abdest bozmayı yasakladığı yıkanma yeri akıntısı bulunmayan veya sert olan yerdir. İbnü´I-Esîr´in en-Nihâye´sinde (I,356) belirtildiği üzere böyle bir yerde yıkanan kimse idrarın üzerine bulaşabileceği endişesiyle vesveseye kapılabilir. Bize göre hadisin umumi ifadesiyle kalması daha isabetlidir. Zira özellikle yıkanma yerinin mescide yakın olması durumunda idrar kokusu mescitte namaz kılanları rahatsız eder.
446. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) durgun suya küçük abdest bozulmasını yasaklamıştır.[123]
NeylÜ´l-evtâr´da (1,84) zikredildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel, Müs-Iİm, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiştir.
447. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) akarsu-ya da küçük abdest bozulmasını yasaklamıştır.
Mecmau´z-zevâid´de (I, 204) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta (II, 208) rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.
el-Muhtar´´da hadisle ilgili şöyle denilmektedir: Sahih olan görüşe göre akarsu da olsa suya büyük olsun küçük olsun abdest bozmak mekruhtur. Bahru´r-râilc´ta ise, "Durgun suya abdest bozmak tahrimen mekruh, akarsuya abdest bozmak ise tenzihen mekruhtur" denilmektedir.
İbn Abidîn´in açıklaması ise şöyledir: Denizde gemideki durumun bundan istisna edilmesi gerekir. Bu durumda büyük ve küçük abdest bozmak zaruret sebebiyle mekruh olmaz. Değerli dostum Abdülğanî de Şerhu´t-Ta-rîkati´UMuhammediyye´´´de şöyle demektedir: Söz konusu hadislerden temiz nehirlerin üzerine tuvalet yapmanın, aynı şekilde onların lağımların nehre akitilmasının yasaklandığı da anlaşılmaktadır. Kanalizasyon sularının verildiği derelere yakın yerlere hela yapılmasında ise bir sakınca yoktur.
448. İbn Şihâb´ın nakline göre bir gün Hz. Ebû Bekir (r.a.) bir hutbesinde, "Allah´tan haya edin, Allah´a yemin olsun ki Hz. Peygamber (s.a.v.)´e biat ettiğim günden bu güne kadar Rabbim´den haya ettiğim İçin başımı örtmeden büyük abdest bozmaya çıktığımı hatırlamıyorum" demiştir.
Kenzü´l-ummâVde (V, 124) belirtildiğine göre söz konusu haberi İbn Hibbân Ravdatü´l-ufcalâ´âa rivayet etmiştir. İsnadında kopukluk bulunmaktadır. Bize göre ilk üç nesildeki inkıta´ hadisin delil olarak kullanılmasına zarar vermez. Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ)´nın rivayeti de onu desteklemektedir. Nitekim onun nakline göre Hz. Ebû Bekir (r.a.), "Tuvalete girdiğimde mutlaka başımı örterim" demiştir. Kenzü´l~ummârĞe de belirtildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Hz. Ebû Bekir (r.a.)´Ie ilgili haberi aşağıda zikredilecek hadis de desteklemektedir.
İsnaddaki kopukluk İbn Şihâb´ın Hz. Ebû Bekir (r.a.)´den hadis işitmemesinden kaynaklanmaktadır. Suyûtî´nin illet olarak sadece inkitaı zikretmesi haberin başka bir kusurunun bulunmadığına delâlet etmektedir. Haber, Allah (c.c.)´den haya amacıyla büyük ve küçük abdest bozarken başı örtmenin müstehap olduğuna delâlet etmektedir. Tuvalet avret mahallinin açıldığı bir yerdir ve kendisinden haya etmeye Allah (c.c.) insanlardan daha çok layıktır. Haberi destekleyen hasen diye nitelenecek rivayetler de bulunmaktadır.
449. Enes b. Malik (r.a.) ve İbn Ömer (r.a.)´nın rivayet ettiklerine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest bozmak istediğinde yere eğilmeden (çömel-meden) elbisesini toplamazdı.
Hadisi Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Taberânî rivayet etmiştir. Azîzî´de (ili, 114) belirtildiği üzere hadis sahihtir.[124] Büyük ve küçük abdesti bozduktan sonra elbiseye necaset bulaştırmadan elbiseyi yavaş yavaş kaldırmak ve olabildiğince çıplaklığa imkân vermemek menduptur.
450. Bilal b. Haris el-Müzenî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest bozacağı zaman (insanlardan) uzaklaşırdı.[125]
Hadis Ahmed b. Hanbel, Nesâî ve İbn Mâce tarafından rivayet edilmiştir. Azîzî´de (III, 114) zikredildiğine göre isnadı hasendir. Hadis, açık arazide abdest bozmak gerektiğinde koku alınamayacak, ses duyulamayacak ve görülmeyecek şekilde insanlardan uzaklaşmanın mendup olduğuna delâlet etmektedir. Evlerde ve konaklarda ise tuvaletin oturma mekanlarından ev halkının ses duyamayacakları, koku alamayacakları uzaklıkta yapılması gerekir.
451. Habib b. Salih et-Tâî´nin miirsef olarak nakline göre Resûlullah (s.a.v.) tuvalete gideceği zaman ayakkabılarını giyer başını örterdi.
Hadisi İbn Sa´d (et-Tabakâtü´l-kubrâ, I, 383) rivayet etmiştir. Azîzî´de (in, 125) zikredildiğine göre hadis hasen li gayrihidir. Ayrıca Şerhu´l-HanejVds (I, 125) de zikredildiği gibi hadis, tuvalete girerken ayaklara necasetin bulaşmasını önlemek amacıyla ayakkabı giyilmesinin, avret mahalli açıldığı için Allah (c.c.)´den haya kastıyla da başın örtülmesinin mendup olduğunu göstermektedir. Baş, takke ile değil örfe göre hayaya delâlet eden bir örtü ve rida gibi bir şeyle örtülmelidir.
452. Mü´minlerin annesi Hz. Hafsa (r.a.)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) sağ elini yemek, içmek, abdest almak ve giyinmekte, bir şey alıp vermede sol elini ise bunların dışındaki işlerde kullanırdı.[126]
Azîzî´nin (ili, 154) belirttiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Hadisin İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından da rivayet edildiğini tespit etmiş bulunuyoruz.
453. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in sağ eli, temizliği ve yemek yemesi içindi. Sol eli ise, taharetlenme ve benzeri diğer rahatsızlık verici şeyler içindi.[127]
et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 41) zikredildiği üzere hadis, Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Taberânî tarafından İbrahim > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. İsnadında kopukluk bulunmaktadır. Ancak Ebû Davud´un diğer rivayeti muttasıldır.
Hz. Peygamber (s.a.v.) sağ elini değerli işlerde, sol elini ise taharetlenme ve benzeri işlerde kullanmaktaydı. Aynî´nin Umdetü´l-kârfde. nakline göre hadislerle ilgili Nevevî´nin açıklaması şöyledir: Elbise, başlık ve mest giymek, mescide girmek, misvak kullanmak, sürme çekmek, tırnakları kesmek, bıyıkları kısaltmak, saçları taramak, koltuk altlarını temizlemek, saçları tıraş etmek, namazda bitirme selamı vermek, abdestte uzuvları yıkamak, heladan çıkmak, yemek, içmek, musafaha etmek, hacerü´I-esvedi selamlamak ve benzeri fiillerde sağı kullanmak; helaya girmek, mescitten çıkmak, sümkürmek, taharetlenmek, elbise, serpuş ve mestleri çıkarmada solu kullanmak miistehaptır..
Helaya girerken sol ayağı, heladan çıkarken sağ ayağı kullanmanın müs-tehap olduğu tespit edilmiştir. Buhârî´nin rivayeti de bunu desteklemektedir. Nitekim Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) ayakkabılarını giyerken, saçını tararken ve abdest alırken her işinde sağını kullanırdı" demiştir. (Buhârî, "Vtıdû", 3) Aynî´de (Umdetü´l-kârî, I, 773) de zikredildiği gibi Ebü´1-Vakt rivayetinde "ve her işinde" şeklinde atıf harfiyle nakledilmiştir. Bu rivayette "her işinde" şeklindeki umumi ifade yukarıda zikredilen Hz. Hafsa (r.anhâ) ve Ahmed b. Hanbel, Taberânî ve Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisleriyle tahsis edilmiştir. Hz. Aişe (r.anhâ) bu rivayetinde Resûlullah (s.a.v.)´in bazı fiillerinde sağını diğerlerinde ise solunu kullanmayı tercih ettiğini açıkça belirtmektedir.[128]
454. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya girerken, "Allahım, her türlü pislikten ve vesvese kaynağı olan kovulmuş şeytandan sana sığınırım" heladan çıktığında, "Nimetiyle bizi besleyen, damağımıza tat katan, aldığımız besinlerin faydasını vücudumuzda bırakıp sıkıntısından kurtaran Allah´a hamdolsun" diye dua ederdi.
Azîzî´de (III, 125) zikredildiği üzere hadisi İbnü´s-Sünnî rivayet etmiştir. Üstat hadisin hasen li gayrini olduğunu söylemiştir.
Hadiste geçen "Helaya girerken" ifadesi, "Helaya girmek istediğinde" anlamındadır. Nitekim Buhârî´nin Sahilindeki muallak[129] rivayeti bu şekildedir. Buhârî onu Edebü´l-müfred´´inde muttasıl olarak rivayet etmiştir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gitmek istediğinde söz konusu duayı yapardı. Tuvalet bulunan yerlerde duayı girmek üzere iken yapardı. Tuvalet bulunmayan kırsal alanlarda ise bu amaçla elbisesini çemre-meye başlamadan önce dua ederdi. Bu, âlimlerin çoğunun görüşüdür. Âlimler unutulduğunda duanın dille değil kalple yapılacağını da söylemişlerdir. (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 214)
Mezhep âlimlerimiz rüzgara karşı küçük abdest bozmanın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. Bu konuda zayıf bir hadis de bulunmaktadır. Nitekim Dârekutnî´nin Sünen´ınde, Dûlâbî´nin eMfzfcâ´sında Hişam b. Urve > Urve isnadiyla rivayet ettiklerine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Süraka b. Malik el-Müdlicî Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek büyük abdest bozmanın adabını sordu. Resûluilah (s.a.v.) ona büyük abdest bozarken Ön ve arkasını kıbleye dönmemesini, rüzgara karşı işememesini emretti. Hadis et´Telhîsü´l-habîr´de (1, 39) de bu şekilde nakledilmektedir. Hadis zayıf olmakla birlikte et~Telhîsü´l-habîr´deki açıklamalardan onun çok sayıda is-
nadınm bulunduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca idrardan sakınmayla ilgili hadisler de bunu desteklemektedir. Zira rüzgara karşı işeme esnasında idrar damlalarının elbiseye sıçraması kaçınılmaz olmaktadır. Bu durumda söz konusu hadis hasen li gayrihi olarak nitelendirilebilir.
Mezhep âlimlerimiz güneş ve aya karşı küçük ve büyük abdest bozmanın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. et-Telhtsü´l-habîr´de (1,37) de zik-redildiği gibi bu konuda aslı olmayan uydurma bir rivayet bulunmaktadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Ay ve güneş Allah´ın âyetlerindendir. Onlar herhangi bir kimsenin ölümü ve doğumu sebebiyle tutulmazlar" (Buhârî, "Kusuf", 1) hadisi bu konuda delil olarak kullanılabilir. Allah´ın âyetlerine karşı arka ve önü çevirmek uygun olmaz.
Mezhep âlimlerimizin taharetlenmenin adabı hakkında söylediklerini zikredilen hadislerden çıkarmak mümkündür. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in heladan çıkarken Allah (c.c.)´e hamd etmesi, büyük abdest bozmanın önemli bir nimet olduğuna işaret etmektedir. Nitekim büyük abdeste çıkamamak insanın ölüm sebeplerinden biridir. Sağlıklı olmanın bir koşulu da düzenli olarak tuvalete çıkabilmektir. Bu sebeple açlığını giderecek, sağlığını koruyup gücünü artıracak helâl yiyecekleri yiyen sonra da vücut için faydasız olan kısımları sıkıntısız bir şekilde dışarı atabilen kimsenin Yüce Allah´a çokça hamd etmesi ve kendisinin aczini itiraf etmesi gerekmektedir. Yiyebilen ve günde bir veya iki defa büyük abdestini bozabilen kimsenin kendisini beğenip özellikleriyle kibirlenerek Yaratıcının kendisine verdiği nimetleri ve Allah (c.c.)´ün azamet ve yüceliğini unutmaması gerekir. Başlangıcı bir nutfe sonu bir cîfe olan insan kendisini beğenerek nasıl kibirlenebilir Ey Allahım, nimetlerine şükretmekte bize yardım et. Gazabına uğramaktan bizi koru.
İyi amellere muvaffakiyetin ancak yardımıyla olduğu Allah´a hamd olsun ki bu ciltte zikretmek istediklerimiz burada tamamlanmış oldu. Bu vesileyle salat ve selamların en güzeli yaratılmışların hayırlısı Peygamberimiz Efendimize, ailesine ve ashabına olsun.
Cildi tamamlamadan bir müddet önce bir rüya gördüm. Rüyamda, Allah irşad faaliyetlerinin feyzini artırsın ümmetin hakîmi değerli dostumla birlikte İmdâdiyye Tekkesine gittik. Tekkenin kapısına vardığımızda aniden karşımıza güzel görünümlü, üzerinde zikir Ve marifet nurları görülen bir kimse çıkıverdi. Dostuma ve bana selam verdi. Beni işaret ederek dostuma, "Bu, aşk ve marifet sahibi salih bir kimsedir. Fakat ona Allah´ı zikri artırmasını söyle ki Allah´a olan intisabı güçlensin" dedi.
Ey Allahım, rüyamı gerçek kıl. Seni kemalinle tanımayı ve tasdik etmeyi bana nasip et. Razı olduğun ve hoşlandığın işlere muvaffak olmamda bana yardım et. Sonumu hayırlı kıl. Üstadımızın ve bu kitabı telif etmemize vesile olan ümmetin hakîmi, sıkıntıları gideren, aşık ve talebelerin sığınağı değerli dostumun derecelerini yükselt. Üstadımızın ömrünü uzun kıl. Onun feyiz ve bereketinden istifade etmemizi nasip et. O rızayı sende bulsun. Sen de ondan razı ol. Onu en iyi şekilde mükâfatlandır. Bütün şeyh ve üstatlarımızın, bizlerin, sağ ve ölmüş mümin kardeşlerimizin günahlarını bağışla. Sen işiten ve dualara karşılık verensin. Duamızın sonu, âlemlerin Rabbi Allah´a hamd olsun.
Birinci cildin telifi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in -ki ona binlerce salât ve selam olsun- Medine´ye hicretinin 1342 senesinin Zilhicce ayının 28´inde Cuma günü kuşluk vaktinde tamamlanmıştır. Bu naçiz çalışma Samed olan Rabbine her zaman muhtaç olan günahkar kul Zafer Ahmed´in bağışlanmasına ve amelinin kıyamet için azık olmasına vesile olsun.
[1] Buhârî, "Teyemmüm", 1, 2; Müslim, "Hayz", 109; Ebû Dâvûd, "Taharet", 121; Ahmed b. Hanbel, VI, 179.
[2] el-Mâide, 5/6
[3] el-Kehf, 18/40
[4] Tespitlerimize göre müellif Bulûğu´l-merâm´da Hâkim en-Nîsâbûrî´nin hadisi rivayet ettiği ve onun sahih olduğunu söylediği şeklinde verdiği bilgide yanılmıştır. Bunun göz hatası olduğu anlaşılmaktadır. Zira bir önceki hadisi Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiş ayrıca sahih olduğunu söylemiştir. Bu hadisi ise sadece Dârekutnî (Sünen, I, 204) rivayet etmiş, Bulûğu´´l-merâm´da (s. 55) zikredildiği üzere İbn Huzeyme (Sahih, I, 96) ise sahih olduğunu söylemiştir.
[5] Hadisle ilgili İbn Hacer´İn açıklaması şöyledir: İbn Hazm hadisi isnadındaki Esed b. Musa sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Ancak o bu tespitinde yanılmıştır. Zira hadisin rivayetinde Esed b. Musa yalnız değildir (ed-Dirâye, I, 79).
[6] Ayrıca bkz. Mecmau´z-zevâid, I, 255.
[7] Hadis sahihtir. Şafiî, Müsned, I, 32; İbn Ebî Şeybe, et-Musannef, I, 179; ibn Mâce, "Taharet", 86; Dârekutnî, Sünen, I, 194; İbnü´f-Cârûd, el-Müntekâ, I, 32; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 276, 282; İbn Huzeyme, Sahih, I, 96.
[8] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 61; îbn Mâce, "Taharet", 86; Tirmizî, ´Taharet", 71; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 177; Ahmed b. Hanbel, V, 214; İbn Hibbân, Sahih, IV, 157; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 277.
[9] Hadis zayıftır. Ebû Dâvûd, "Taharet", 61. Hadis hakkında Ebû Davud´un açıklaması şöyledir: Hadisin isnadında İhtilaf bulunmaktadır ve isnad zayıftır. Hadisi İbn Ebî Meryem ve Yahya b. İshak es-Suleyhî Yahya b. Eyyüb´dan rivayet etmişlerdir. Ancak Suleyhî´nin İsnadında ihtilaf edilmiştir. Burada biz de, isnadında meçhulu´1-hal (hadis rivayetine ehliyeti açıklanmamış) olan Muhammed b. Yezid´in bulunduğunu da hatırlatmalıyız. Hadisi İbn Mâce de ("Taharet", 86) rivayet etmiştir. Ancak onun isnadında da Muhammed b. Yezid bulunmaktadır.
[10] Hadis sahihtir.
[11] Onun rivayetinde "alâ zahri: sırtları üzerine" kısmı bulunmamaktadır.
[12] İbn Ebî Şeybe´de isnaddaki el-Hanefî yerine es-Sekafî bulunmaktadır. Hadisi Bey-hakî de (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 292) rivayet etmiştir.
[13] Hadis zayıftır. Tirmizî, "Taharet", 71; Ebû r,âvûd, "Taharet", 63; İbn Mâce, "Taharet", 86. Tirmizî hadisle ilgili, "Ebû Zür´a /e Buhârî´ye sorduğumda onun sahih olmadığını söylediler" açıklamasını yapmışt ■. Ebû Dâvûd da, Sevr´in hadisi Recâ´dan işitmediğini ifade ederek isnaddaki ko tıkluk sebebiyle hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.
[14] Hadis için ayrıca bkz. Nasbu´r-râye, I, 183.
[15] Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[16] Hadis sahihtir.
[17] Hadis İçin ayrıca bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 188-189; Beyhakî, es-Süne-nü´l-kübrâ, I, 285.
[18] Heysemî hadisin zayıf olduğunu söylemiştir (Mecmau´z-zevâid, II, 264). O hadisle ilgili verdiği bu hükümde isabetlidir.
[19] Hadis münkerdİr. Bize göre de bu doğrudur. Taberânî el-Mu´cemU´l-evsat´la hadisi Ahmed > Mihrez b. Avf ve Fadl b. Ganim > Hassan b. İbrahim > Abdülmelik > Alâ b. Kesir > Mekhûl > Ebû Ümâme > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla rivayet ettikten sonra, "Hadisi Mekhûl ´den sadece Alâ b. Kesir rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de İse hadisi farklı bir isnadla rivayet etmiştir. Onun buradaki isnadı Ahmed b. Beşir et-Tayalisî > Fadl b. Ganim > Hassan b. İbrahim > Abdülmelik > Alâ b. Haris > Mekhûl şeklindedir. Heysemî isnad-lar arasındaki Alâ´nın babasının birinde Kesir diğerinde Haris şeklindeki farka işaret etmemiş, her iki isnadın da aynı olduğunu İma eden bir açıklama yapmıştır. Nitekim onun Mecmau´z-zevâid´deki (I, 280) açıklaması, "Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmiştir. Alâ b. Kesir´den rivayet eden Abdülmelik el-Kûfî´nin kim olduğu ise bilinmemektedir" demektedir.
[20] Dârimî, "Taharet", 92. İsnadı sahihtir.
[21] Süfyan´dan rivayette bulunan Muhammed b. Yusuf ondan nakillerinde bazı hataları bulunsa da güvenilir bir ravidir.
[22] Bize göre İmam Muhammed´m görüşü isabetlidir. Bu konuda İmam Ebû Hanife (r.a.) ile aralarında ihtilaf bulunmasaydı.
[23] Hadisle İlgili İbnü´l-Cevzî´nin açıklamalarına biz de katılıyoruz.
[24] Ebû Dâvûd, "Taharet", 107. Hadis sahihtir.
[25] Ebû Dâvûd, "Taharet", 109. Hadis hasendir.
[26] Ebû Dâvûd, "Taharet", 117. Hadisin isnadı sahihtir.
[27] Hadis sahihtir. Hadis için ayrıca bkz. İbn Hibbân, Sahih, IV, 180 (hasen bir isnad-la); Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek, I, 174, Dârekutnî, Sünen, I, 207; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 325. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[28] Ahmed b. Hanbel, IV, 108. Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, III, 28; Dârİmî, "Talak", 18; Ebû Dâvûd, "Nikah", 45; Dârekutnî, Sünen, IV, 112; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, II, 195; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, V, 329. Hâkim en-Nîsâbûrî, ha-disİn İmam Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[29] İsnadında İbn Lehia bulunmaktadır.
[30] Haberi Abdürrezzak b. Henımam da rivayet etmiştir {el-Musannef, I, 330-331).
[31] Söz konusu haberi İmam Muhammed de el-Âsâr´mda (I, 17) rivayet etmiştir. Ebû Hanife (r.a.)´e nispetinde ihtilaf bulunmasaydi, müellifin dediği isabetli olurdu.
[32] el-Bakara, 2/222
[33] Hadis sahihtir.
[34] İbn Mâce, "Taharet", 115. Hadis sahihtir.
[35] Hadîs sahihtir. Ebû Dâvûd ("Taharet", 111) hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.
[36] Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, I, 135; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 281. Heyse-mî hadisin Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsat ve el-Mıı´cernü´s-sağir´de (II, 171) rivayet edildiğini zikretmiş ve isnadında yer alan Bakıyye b. Velid´in müdellis olduğunu belirtmiştir.
[37] Buhârî, "Vudu", 63; Müslim, "Hayz", 66; Ebû Dâvûd, "Taharet", 110; îbn Ebî Şey-be. el-Musannef, I, 126. Buhârî rivayeti, "Her namaz için abdest al" şeklindedir.
[38] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 111; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 333; Dârekutnî, Sünen, I, 207, 217.
[39] Ebû Dâvûd, "Taharet", 118. Hadis sahihtir.
[40] Ebû Dâvûd, "Taharet", 118; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 329.
[41] Buhârî, "Hayız", 20; Müslim, "Hayız", 67; Ebû Dâvûd, "Taharet", 104; İbn Mâce, "Taharet", 119; TirmiZÎ, "Taharet", 97; Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 348-349.
[42] Buhârî, "Hayız", 6; Müslim, "İman", 132.
[43] Ebû Dâvûd, "Taharet", 83.
[44] Ebû Dâvûd, "Taharet", 119; Tirmizî, "Taharet", 105; ibn Mâce, "Taharet", 128; Ahmed b. Hanbel, VI, 300; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 175. Hadis hasendir.
[45] Hadis zayıftır. Hadisi Beyhakî (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 342) ve Dârekutnî {Sünen, I, 221) de rivayet etmiştir. Ali b. Medînî isnadında bulunan Esved b. Sa´lebe eş-Şâ-mî´nin tanınmadığını söylemiştir.
[46] Tirmizî, "Taharet", 98; İbn Mâce, "Taharet", 105. Hadis zayıftır. Diğer kaynaklarda da rivayet edilen hadisin isnadında Abdülmelik b. Seleme bulunmaktadır.
[47] Ebû Dâvûd, "Taharet", 90; Tirmizî, "Taharet", 111; Nesâî, ´Taharet", 170; İbn Mâce, "Taharet", 105; Ahmed b. Hanbel, I, 83. Hadis zayıftır.
[48] Sözü edilen haberi Ahmed b. Hanbel (I, 110) ve Beyhakî´nin de (es-Sünenü´l-küb-râ, I, 79) rivayet ettiğini tespit ettik.
[49] Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 239.
[50] Müslim, "Hayız", 117; Ebû Dâvûd, "Taharet", 9;Tirmizî, "Taharet", 11; İbn Mâce, "Taharet", 11; Ahmed b. Hanbel, VI, 70.
[51] Hadis sahihtir. Hadisi, Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müsîedrek, III, 485), Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, III, 205), Dârekutnî (Sünen, I, 122), Beyhakî {es-Sünenü´l-küb-râ, I, 87) rivayet etmişlerdir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 276-277) hadisi Taberânî´nin el-Mu´cemü´İ-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´dz rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle denilmektedir: İsnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre İbn Main onun zayıf olduğunu, başka bir rivayette ise güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Ebû Zür´a onu "leyse bi´I-kavî: o kadar da güçiü değil, hadisuhû hadîsu ehli´s-sıdk: rivayetleri doğru sözlülerin rivayetleri gibidir" lafizlanyla nitelemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin isnadının sa-hih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
Bize göre o yalan söylemeyen bir ravidir. İbn Maîn de onun hakkında, "Onda bir sakınca olmadığını ümit ederim" demiştir. Onun hakkında et-Taknb´Ğe, "Doğru sözlüdür, hafızası zayıftır, bazı hataları bulunmaktadır" denilmektedir. Hadisi naklettikten sonra et-Telhîsu´l-habîr´Ğe (I, 48) İbn Hacer şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravidir. Hazimî ise hadisin isnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer daha sonra Nevevî´nin el-Hulâ-sa´da Hakim b. Hizam ve Amr b. Hazm´ın rivayet ettikleri hadislerin zayıf olduğunu ifade ettiğini de zikretmektedir.
[52] Âl-î İmrân 3/64
[53] Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr, II, 312 ve el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 139; Heysemî, Mecmau ´z-zevâid, I, 276.
[54] Hadis sahihtir. Hadis Amr b. Hazm, Hakim b. Hizam, İbn Ömer, Osman b. Ebu´I-As (r.a.e.)´dan rivayet edilmiştir. Amr b. Hazm rivayeti isnadında bulunan Süleyman b. Erkam sebebiyle zayıftır. Çünkü o son derece zayıf bir ravidir. Bazı raviler onu Süleyman b. Dâvûd olarak isimlendirmek suretiyle hata etmişlerdir. Çünkü Süleyman b. Dâvûd el-Havlânî´dİr ve sikadır. Bu konudaki geniş bilgiyi Mişkâtü´l-mesâbîh´ı tahkik ederken 465 nolu hadiste zikretmiştim. Onları burada tekrar etmeye gerek görmüyorum. Burada doğrusunun Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm rivayetinin mürsel olduğunu hatırlatmaktır. Mürsel olduğu için de rivayet zayıftır.
Hakim b. Hizam rivayeti Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr (I, 322), el-Mu´cemü´l-ev-sat (I, 5), Dârekutnî {Sünen, I, 122), Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, III, 485), Lâlekâî (es-Sünne, I, 82) tarafından nakledilmiştir. Ebû Hatim Süveyd > Matar el-Varrak > Hassan b. Bilal > Hakim b. Hizam isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) onu Yemen´e vali olarak gönderirken, " Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" buyurmuştur. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin İsnadının sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. Bize göre o yalan söylemeyen bir ravidir. İbn Maîn de onun hakkında, "Onda bîr sakınca olmadığını ümit ederim" demiştir. Onun hakkında et-Takrîb´de, "Doğru sözlüdür, hafızası zayıftır, bazı hataları bulunmaktadır" denilmektedir. Hadisi naklettikten sonra et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 48) İbn Hacer şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravidir. Hazimî İse hadisin İsnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacerdaha sonra Nevevî´nin el-Hulâsa´da Hakim b. Hizam ve Amr b. Hazm´ın rivayet ettikleri hadislerin zayıf olduğunu İfade ettiğini de zikretmektedir. İbn Ömer (r.a.) rivayeti Taberânî (el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 277; el-Mu´cemü´l-kebîr XII, 313), Dârekutnî, Beyhakî {es-Sünenü´l-kebîr, I, 88) İbn Asâkîr (XIII, 214) tarafından nakledilmiştir. Hadis Saîd b. Muhammed b. Sevab > Ebû Asım > İbn Cü-reyc > Süleyman b. Musa > Salim b. Abdullah > babası İsnadıyla merfû olarak rivayet edilmiştir. Bu rivayette sahife yerine kitap geçmektedir. Rivayetle ilgili Ta-berânî´nin açıklaması şöyledir: Hadisi Süleyman b. Musa´dan sadece İbn Cüreyc, ondan sadece Ebû Asım ondandan da sadece Saîd b. Muhammed rivayet etmiştir. Hatîb el-Bağdâdî Târîhu Bağdâd´da (IX, 94) onun ismi altında cerh ve ta´dilinden söz etmemiştir. Bu onun meçhulu´l-hal olduğunu (rivayete ehliyetinin bilinmediğini) göstermektedir. Dârekutnî Sünen´mde, (1,242) "Seferi İken Namazı Tam Olarak Kılmak" başlığı altında onun bir rivayetini zikretmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. İsnaddaki İbn Cüreyc dışındaki diğer ravİIcr güvenilirdir. İbn Cüreyc ise "an" lafzıyla rivayetlerinde müdellistir. Bütün bunlara rağmen hadisle İlgili İbn Ha-cer, "İsnadında bir sakınca yoktur. Esrem, Ahmed b. Hanbel´İn bu isnadla rivayet ettiği hadisleri delil olarak kullanmıştır" diyebilmiştir. Bizzat İbn Hacer´İn kendisi İbn Cüreyc´in "an" lafzıyla rivayetlerinde müdellis olduğunu ifade ettiği halde isnada bir sakınca bulunmadığını nasıl söyleyebilmiştir Üstelik isnadda Saîd b. Muhammed b. Sevab da bulunmaktadır. Onun hakkında söylenenler ise bilinmektedir. Buna rağmen o muhtemelen İbn Hibbân´m es-Sikâfma alınmıştır. Heysemî Mec-mau´z-zevâid´de (I, 276), "Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağır´de rivayet etmiştir. İsnaddaki ravileri güvenilirdir" demiştir. Onun, "Ravİle-rinin güvenilir olduğu söylenmiştir" açıklaması İle ravilerin bir kısmının güvenilir bir kısmının ise zayıf olduğunu ima etmektedir. O bu tür açıklamasını genellikle İbn Hibbân´m güvenilir olduğunu söylediği raviler hakkında kullanmaktadır. Bu onun söz konusu kitabından edindiğimiz bir bilgidir.
Osman b. Ebi´l-As rivayeti Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, III, 5) ve İbn Ebî Dâvûd (el-Mesâhif, V, 12) tarafından nakledilmiştir. Hadis, İsmail b. Rafı > Muhammed b. Saîd b. Abdülmelik>Muğireb. Şu´be> Osman b. Ebi´l-As ve İsmail b. Rafi > Muhammed b. Saîd b. Abdülmelik > Kasım b. Ebi Ebze > Osman b. Ebu´l-As olmak üzere iki farklı İsnadla ve Ebû Hatim Süveyd lafzıyla rivayet edilmiştir. îbn Hacer, İbn Ebî Dâvûd rivayetinde kopukluk bulunduğunu, Taberânî rivayetinde İse isnadda tanınmayan bir ravi olduğunu söylemiştir. Hakkında ihtilaf bulunsa da rivayetin kusuru budur. Nitekim Heysemî de bunun hadisin kusuru olduğunu İfade ederek şöyle demektedir: Rivayetin isnadında İsmail b. Rafi bulunmaktadır. İbn Maîn ve Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiş, Buhârî ise onu, "sika, rivayetleri güvenilir ravilerinkine yakındır" diye nitelemiştir. Sonuç itibariyle hadisin bütün is-nadlarmda zayıflık bulunmaktadır. Ancak bu ileri seviyede bir zayıflık değildir. Nitekim raviler arasında yalancılıkla itham edilen bir kimse bulunmamaktadır. İsnad-lardaki kusur kopukluk veya ravİIerinden bazısının hıfz bakımından yeterli olmamasıdır. Nevevî´nin Ta&nö´inde Suyûtî´nin de Tedrîb´inde ifade ettikleri gibi yalancılıkla itham edilen ravinin bulunmadığı isnadların birbirini desteklediği hadis usulünde bilinen bir husustur. Bu durum hadisin sahih olduğu hususunda gönlü mutmain kılmaktadır. Özellikle ehf-i sünnetin önderi Ahmed b. Hanbel ve îshak b. Râ-hûye´nin hadisi delil olarak kullanmaları ve sahih olduğunu söylemeleri de bunu desteklemektedir. Nitekim İshak el-Mervezî Mesâİlü Ahmed´de (s. 5) şöyle anlatmaktadır: "Abdestsiz kişi Kur´an okuyabilir mi " soruma Ahmed b. Hanbel, "Evet, ancak abdestsiz mushaftan okuyamaz" diye cevap verdi. İshak el-Mervezî sözlerine devamla şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" hadisi sahih olunca söylediği doğrudur. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ashabı ve tabiîn de buna göre davranmıştır.
[55] Ebû Dâvûd, "Taharet", 137; İbn Hibbân, Sahih, IV, 249; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-ledrek, I, 166; İbn Huzeyrne, Sahih, I, 148; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 430.
[56] Hadis sahihtir. Abdürrezzak b. Hemmam, Musannef, I, 387-388; Ahmed b. Hanbel, III, 20, 92; Dârimî, "Salât", 103; îbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 417; Ebû Dâvûd, "Salât", 89; İbn Huzeyme, Sahih, II, 107; Tahâvî, Şerhu meâni´Uâsâr, I, 49; İbn Hibbân, Sahih, V, 560; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 260; Beyhakî, es-Sü-nenü´l-kübrâ, II, 431. Hâkim en-Nîsâbûrî hadîsin Müslim´in şartlarını taşıdığını söylemiş Zehebî de onu onaylamıştır. Hadis çok sayıda İsnadla rivayet edilmiştir.
[57] Dârekutnî, Sünen, I, 125. Hadisle ilgili Bezzâr´ın açıklaması şöyledir: Bişr b. Bekir > Evzâî > Yahya > Amra > Aişe (r.anhâ) isnadıyla Humeydî´den dışında muttasıl olarak rivayet eden başka birini bilmiyorum. Diğer âlimler onu Amra´dan mürsel olarak rivayet etmişlerdir {et-Ta´lîku´l-muğnî, I, 125).
[58] Hadisin isnadı hasendir. İbn Huzeyme hadisi, "Resûlullah (s.a.v.) elbisesindeki me nİyi izhır köküyle sildikten sonra onunla namazını kılardı. Resûlullah (s.a.v.) men kurumuşsa ovalar sonra onunla namazını kılardı" lafızlanyla rivayet etmiştir.
[59] Hadis sahihtir.
[60] Haber sahihtir. Tahâvî, Şerhu meâni´Msâr, 1,53; Ahmed b. Hanbel, V, 89; İbn Mâ-ce, "Salât", 83; İbn Hibbân, Sahih, VI, 102 (sahih bir isnadla); Taberânî, el-Mu´ce-mü´l-kebîr, II, 215.
[61] Haber sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 203; Buhârî, "Teyemmüm", 1; Ebû Dâvûd, "Taharet", 124; İbn Hibbân, Sahih, IV, İ42 (sahih bir isnadİa); Dârekutnî, Sünen, I, 379; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 226. Buhârî haberi muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin haberi muttasıl olarak rivayet ettiklerini, isnadının da güçlü olduğunu söylemiştir.
[62] Hadisin isnadı Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir
[63] Sözü edilen hadisin isnadı hasendİr.
[64] Bcyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 419
[65] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, II, 70; Buhârî, "Vudû", 32 (cezm sigasıyla muallak olarak); Ebû Dâvûd, "Taharet", 137.
[66] Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, II, 41; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 286.
[67] Hadis sahihtir. Buhârî, "Zebâih", 4, 10, 14; Müslim, "Sayd", 8; Ebû Dâvûd, "Et´ime", 46; Tİrmizî, "Et´ime", 7.
[68] Ebû Dâvûd, "Buyu", 66; Münzirî, et-Terğîb, III, 174. Hadis sahihtir.
[69] Ahmed b. Hanbel, IV, 253; Ebû Dâvûd, "Buyu", 66. Suyutî ve Münâvî ise hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.
[70] el-Baka-ra, 2/219
[71] İbn Hibbân, Sahih, XII, 168. İbn Hibbân hadisi zayıf bir isnadla rivayet etmiştir. Doğrusu, onun Dârekutnî´nİn rivayet ettiği gibi mevkuf olmasıdır. Zehebî İsnadın-daki Ömer b. Saîd´in zabtının gevşek olduğunu söylemiştir.
[72] Ahmed b. Hanbel, VI, 38; Ebû Dâvûd, "Taharet", 21; Nesâî, "Taharet", 7.
[73] Dirhem-i bağalî, 3.776 gr. Ağırlığında olan dirhemdir (bkz. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 104).
[74] Buhârî, "Hayz", 11; Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 320.
[75] Buhârî rivayetinde "medağathu" kelimesi yerine aynı manaya gelen "kasaathu" lafzı zikredilmektedir.
[76] Ahmed b. Hanbel, II, 364; Ebû Dâvûd, "Taharet", 130.
[77] Ebû Dâvûd, "Taharet", 135; Nesâî, "Taharet", 189; İbn Mâce, "Taharet", 77.
[78] Ahmed b. Hanbel, II, 326, 388-389; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 115; İbn Mâ-ce, "Taharet", 26; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 183; Dârekutnî, Sünen, I, 128; Âcurrî, eş-Şerîa, s. 362-363. Ahmed b. Hanbel hadisi A´meş > Ebû Salih is-nadıyla merfû olarak rivayet etmiş, Dârekutnî sahih olduğunu söylemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî "Hadis, Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Onun bir illetini de tespit edebilmiş değilim" demiştir. Zehebî de ona katılmıştır. Bûsîrî de hadisin sahih olduğunu söylemişdir.
[79] Buhârî, "Vudu", 66; Müslim, "Kasâme", 11.
[80] Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, V, 76. Münz´m et-Terğîb´´de (I, 88) hadisle ilgili şöyle demektedir: Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de hadisi Iâ be´se bİh (bir kusuru yok) denilebilecek bir isnadla rivayet etmiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 209) Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet ettiğini söylemiştir. Gerek Münzirî gerekse Heysemî´nin açıklamalarında hadisin isnadında bir zayıflığın bulunduğu ima edilmektedir. Özellikle Heysemî, "ravileri tevsik edilmiştir" ifadesini yanlış olan tevsikler hakkında kullanmaktadır. Nitekim Münâvî Feyzu´l-kadir´dç. "Heysemî´nin hasen olarak nitelemesi bundan daha Üstündür" demiştir. Münâvî daha sonra Münzirî ve Heysemî´nin açıklamalarını nakletmektedir. Ancak bu, hadisle meşgul olanlardan eski ve yeni herhangi birinin yaptığı bir şey değildir. Münzirî, Heysemî ve Ğumârî´nin bu hadisi takviye etmeleri son dönem mukallitlerinden bazılarını aldatmıştır. Nitekim Abdullah el-Ğumârî söz konusu hadisi el-Câmiu´s-sa-ğîr´den tertip ettiği eserinde zikretmektedir. O, mukaddimesinde, "Bu eseri söz konusu kitaptan sadece sahih olanlarını bir araya getirerek telif ettim ve el-Kenzü´s-semînfî ehâdîsV´z-zemîn diye isimlendirdim" demektedir. Daha sonra eserin özelliklerini zikrederken, "Onda son derece zayıf hadis bulunmamaktadır" açıklamasını yapmaktadır. Bu son derece yanlış bir İddiadır. Kitabı gören kimse bu iddianın yanlışlığını hemen fark eder. Zira onda birçok zayıf hatta bir miktar da uydurma rivayet bulunmaktadır. Onda4626 hadis veya inceleme vardır. O bütün bunlarda başkasını taklit etmektedir. Sözü edilen hadis söylediğimize delâlet eden birçok hadisten sadece birisidir. O 47 nolu hadis olarak zikredilmektedir. Onunla ilgili birçok soru üçüncü ciltte ifade edilmişti. Buna benzer birçok misal ileride zikredilecektir. Aslında bu durumu kendisi de mukaddimesinde itiraf etmiştir. Daha önce de geçtiği üzere İbrahim et-Tercümânî ve hocası Eyyüb b. Müdrik, başka bir hadis vesilesiyle Taberânî´de açıkça ifade edildiği gibi es-Sahtiyânî değildir. Eyyüb b. Müdrİk´in başka bir uydurma rivayeti de daha önce (bkz. no: 159) geçmişti. Buralardaki araştırmalardan İstifade edilmelidir. Hasetçi ve kıskananlarına rağmen buralardaki açıklamalar başka bir yerde bulunmamaktadır. İbn Hİbbân´a göre hadisin bir başka kusuru da isnadındaki kopukluktur. O ed-Duafâ (I, 168) isimli kitabında İbn Müdrik başlığı altında şöyle demektedir: O tanınmış âlimlere miinker rivayetleri nispet etmekte, görüşmediği kimselerden hadis işittiğini iddia etmektedir. Görüşmediği, halde MekhuVe uydurma rivayetler ihtiva eden bir nüshayı nispet ederek nakletmektedir. Ey okuyucu, bu tür çalışmalar hadis öğrencilerine hadislerin isnadlarını araştırmanın, İsnaddaki ravilerin kişiliklerini bilmenin önemini öğretmektedir. Bu, metruk olduğuna hükmetmek İçin hadisteki kusurun tespitine önemli ölçüde yardımcı olmaktadır. Mîzânü´l-i´tidâVde nakledildiğine göre İbrahim et-Tercümânî´nİn hocası Eyyüb b. Müdrik el-Hanefî hakkında İbn Maîn, bir defasında, "Leyse bi şey: Onun hiçbir değeri yoktur" bir başka defa ise "Kezzâb: Yalancının biri" demiş, Nesâî ve Ebû Hatim ise onun metruk olduğunu söylemişlerdir.
Bütün bu açıklamalar Münzirî, Heysemî ve hadisin sahih olduğuna meyleden Mü-nâvî´nin yukarıdaki açıklamalarının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Birinci İsnadda isminin zikredilmediğini belirttiğimiz ravinin ikinci isnaddan Eyyüb b. Müdrik olduğunu anlamaktayız. O yalancılıkla İtham edilmektedir. Feyzu´l-kadir´de naklettikten sonra söz konusu açıklamalarım üzerine Münâvî de hatasını anlardı. Nitekim onun et-Teysir´de sözü edilen hadis hakkında hasen hükmü vermediğini gördüm. Bana göre yapılan hatanın gerçek sebebi, isnadda gördükleri Eyyüb´ü güvenilir olduğu sika ve hüccet lafızlanyla ifade edilen Eyyüb b. EbîTemîme zannetmeleridir. Bunda ondan rivayette bulunan İsmail b. İbrahim´i, İbn Uleyye diye tanınan güvenilirliği sika hafız lafızlanyla belirtilen İsmail b. İbrahim b. Miksem´le karıştırmaları da etkili olmuştur. Zira onlar İsmail b. İbrahim başlığı altında Eyyüb´ten rivayet ettiğini gördüklerinde onun Eyyüb es-Sahtiyânî olduğunu zannettiler. Bunların hepsi hatadır. Bütün bu açıklamalar Ebû Ümâmc rivayetinin hasen veya sahih olarak nitelendirilemeyeceğini göstermektedir. el-Mu´cemiVl-kebîr´m Ebû Ümâme rivayetlerinin yer aldığı cildi maalesef Zahiriye kütüphanesinde bulunmamaktadır. Bu sebeple ve özellikle İbn Ebî Asım´ın isnadındaki kusuru gördükten sonra hadisi Münâvî´nin sahih olarak nitelemesi bir tarafa Suyutî´nin hasen d:*´e tavsif etmesinden de emin değilim. el-Mu´cemü´l-kebîr değerli kardeşimiz Hamdî Abdülme-cid es-Silefî tarafından neşredildi ve Ebû Ümâmc hadisini orada gördüm. Hadis orada (VIII, 157) Bekr b. Sehl > Abdullah b. Yusuf şeklinde yukarıda zikredilen İbn Ebî Asım isnadıyla rivayet edilmektedir. Taberânî hadisi aynı isnadla Miisne-dü´ş-şâmiyyîn´âc (I, 302) de rivayet etmiştir. Ancak isnaddaki kusur yukarıda zikredilmiştir. O isnadda zikredilmeyen ismi İsmail b. İbrahim, Eyyüb > Mekhûl şeklinde belirtmiştir. Taberânî onu bir yerde daha (bkz. el-Mu´cemü´l-kebîr,Vl\\, 157) rivayet etmiştir. Burada zikredilen İsmail Ebû İbrahim et-Tercümânfdir. O Ne-sâî´nin ravilerİndcndir. Gerek Nesâî gerekse diğer hadis münekkitleri onun güvenilir olduğunu lâ be´se bih (Onun bir kusuru yoktur) lafzıyla ifade etmişlerdir.
[81] Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müstedrek´indc söz konusu rivayeti bulamadım.
[82] Neseî ile Beyhakî İbn Ömer (r.a.J´dan rivayet etmiştir. (Ş.Sudûr, s.45)
[83] Onun rivayetinde Hîre kelimesi yerine "el-hibre" zikredilmektedir.
[84] Ahmed b. Hanbei, IV, 347; İbn Mâce, "Taharet", 19.
[85] Metinde problem olduğu açıktır.
[86] Hadis sahihtir. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 115; İbn Mâce, "Taharet", 26; Dâre-kutnî, Sünen, I, 128; Âcurrî, eş-Şerîa, s. 362-363; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müsted-rek^\S3. Ahmed b. Hanbel (II, 326, 388, 389) hadisi A´meş > Ebû Salih > Ebû Hu-reyre (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Dârekutnî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Hâkim en-Nîsâbûrî "Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir, onun sıhhatini engelleyecek bir kusurunu bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Zehebî de onun görüşüne katılmıştır. Bûsîrî de Zevâid´de (I, 27), "Bu, sahih bir isnaddır. Ravilerinin tamamının hadisleri Sahîhayn´du bulunmaktadır" demiştir.
[87] Buhârî, "Salât", 20; Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Nesâî, "Taharet", 18, 19, 35.
[88] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 108; Ebû Dâvûd, "Taharet", 21; Nesâî, "Taharet", 7; Dârimî.´Tahâret", 11; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 103. Hadis Müslim b. Kurt > Urve > Aişe (r.anhâ) isnadıyla merfu olarak rivayet edilmiştir. Dârekutnî isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre sahih olduğunu ifade etmiştir.
[89] Hadisin kaynaklan daha önce zikredilmişti.
[90] et-Tevbe 9/108
[91] Söz konusu haberi Bezzâr Zevâid ve Keşfü ´l-estâr´da rivayet etmiştir. Bezzâr haberle ilgili, "Onu Zührî´dcn Muhammed b. Abdülaziz, ondan da oğlundan başkasının rivayet ettiğini bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 212) haberle ilgili şöyle demiştir: Haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadında Muhammed b. Abdülaziz b. Ömer cz-Zührî bulunmaktadır. Buhârî, Nesâî ve diğer hadis münekkitleri onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Malik de buna İşaret tmişlir.
[92] Hadis zayıftır. Hadis için bkz. Ebû Dâvûd, "Taharet", 10; Tirmizî, "Libas", 17; eş-Şe-mâü, s. 88; Nesâî, "Zîne", 53; İbn Mâce, "Taharet", 11; İbn Hibbân, Sahih, IV, 260; Beyhakî, es-Sünenü´t-kübrâ, I, 94, 95; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 187. Bizim tespitlerimize göre bütün rivayetlerin isnadında müdellis bir ravi olan İbn Cureyc bulunmaktadır ve o, hadisi ""an" sigastyla nakletmiştİr. îbn Hacer et-Telhî-su´l-lmbîr´dv şüyle demektedir; Hadis hakkında Nesâî "Bu sahih olmayan bir hadistir", Ebû Dâvûd "Münker" demişlerdir. Dârekutnî hadisin hakkında ihtilaf bulunduğunu ifade ederken şaz olduğuna İşaret etmektedir. Tirmizî hadisin sahih olduğunu belirtirken Nevevî el-Hıtlâsa´do. bunun yanlışlığını ifade etmektedir. Mün-zirî ise, "Tespitlerime göre doğrusu onun sahih olduğudur. Çünkü bütün ravileri güvenilirdir" demektedir. İbn Dakîkî´1-îd diye tanınan Ebu´I-Feth el-Kuşeyrî de el-İktirah´m (s. 433) sonunda Münzirî´nin görüşlerine tabi olmaktadır. Hadisin kusuru Hemmam > İbn Cüreyc > Zührî > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet edilmesidir. Ra-vilerinin hepsi güvenilir olmasına rağmen Buhârî ve Müslim onu rivayet etmemiştir. Hemmam´ın îbn Cüreyc´ten rivayetinde İbn Cüreyc´in Zührı´den işitmediği ve hadisi İbn Ziyad b. Saîd > Zührî vasıtasıyla farklı lafızlarla rivayet ettiği ileri sürülmüştür. Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârckutnî´nin nakillerine göre Söz konusu hadisi Hemmam´la birlikte Yahya b, Darîs el-Becelî ve Yahya b. Mütevekkil de rivayet etmişlerdir. Hadisi güvenilir ravilerden Amr b. Asım, Enes b. Malik (r.a.)´in sözü olarak rivayet etmiştir, Beyhakî onu destekleyici olarak rivayet etmiş ve zayıflığına da İşaret etmiştir. Onun ravileri de güvenilirdir. el-Cevherü´n-nakf´de (I, 94-95) ifade edildiği gibi hadisin Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayeti şöyledir: "Resûluflah (s.a.v.) bir yüzük edindi ve üzerine ´Muhammed Resûlullah´ yazdırdı. Helaya girdiğinde onu çıkarırdı."
[93] Ahmed b. Hanbel, V, 421; Buhârî, "Vudû". 12, 14; Müslim, "Taharet", 61; Ebû Dâ vûd, ´Taharet", 5; Nesâî, "Taharet", 21; İbn Mâce, "Taharet", 18.
[94] Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 154; Beyhakî, es Sünemi ´t-kübrâ, 1,92. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisi Hasan b. Zekvân > Mervan el-As far isnadıyla rivayet etmiştir. Hadisle ilgili Dârekutnî "Bu, sahihtir. Ravilerini hepsi güvenilirdir", Hâkim cn-Nîsâbûrî "Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sa hihtir" açıklamalarını yapmışlardır. Zehebî de Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmıştır.
[95] Hadis hasendir. Ebû Dâvûd, ´Taharet", 5; Tirmizî, "Taharet", 7.
[96] Hadis münkerdİr. Ahmcd b. Hanbel (VI, 227); Buhârî, et-Târîhu´l-kebîr, III, 155; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, VI, 137, 219; ibn Mâce, "Taharet", 18.
[97] Hadis zayıftır. Ahmed b, Hanbel, II, 277; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 19; İbn Mâce, "Taharet", 23; Dârimî, "Vııdû", 5; İbn Hibbân, Sahih, IV, 257, 285, 286, 287; Ta-hâvî, Şerhu meâni´l-âsâr. I, 72; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 104. Dârimî hadisi Husayn el-Hubrânî > Ebû Saîd > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet etmiştir. Bazıları isnadda bulunan Ebû Saîd (r.a.)´i el-Hayr olduğunu belirtmiştir. Nitekim Ebû Dâvûd, "Ebû Saîd (r.a.) el-Hayr sahabedendir" demiştir.
[98] Suyûtî´nİn Cem´u´l-cevâmV (1780) İbn Hacer´in Fethu´l-bârVde (I, 244) zikrettikleri üzere hadisi Ömerî rivayet etmiştir. Benzeri bir rivayet için bkz. Müslim, "Hayz", 122.
[99] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 155; Ebû Dâvûd, "Taharet", 17; Dârimî, "Taharet", 17; Tİrmizî, "Taharet", 5; İbn Mâce, "Taharet", 10; İbn Huzeyme, Sahih, I, 48; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, 1, 158; Beyhakî, es-SüneniVl-kübrâ, I, 97; İbn Hibbân, Sahih, IV, 291. Tİrmizî hadisi hasen-sahih diye nitelemiş, İbn Huzeyme, İbn Hibbân, İbnü´l-Cârûd, Hâkim en-Nîsâbûrî, Nevevî, Zehebî hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.
[100] Hadis sahihtir. Hadis Hz. Ali, Enes b. Malik, Ebû Saîd el-Hudrî, Abdullah b. Mes´ûd ve Muaviye b. Hayde (r.a.e.)´den de rivayet edilmiştir. Hz. Ali (r.a.) rivayeti Tİrmizî ("Taharet", 426) ve İbn Mâce ("Taharet", 9) tarafından nakledilmiştir. Onlar hadisi Muhammed b. Humeyd er-Râzî > Hakem b. Beşîr b. Selman > Hal-lad es-Saffâr > Hakem b. Abdullah cn-Nasrî > Ebû İshak > Ebû Cuhayfe > Hz. Ali (r.a.) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Metindeki lafızlar İbn Mâce´yc aittir. Ancak o "el-helâ" yerine "el-kenif´ kelimesini zikretmiştir. Tİrmizî rivayetinde ise "el-helâ" kelimesi yer almaktadır. Hadisi rivayet ettikten sonra Tİrmizî, "Hadis garibtir, onu sadece bu isnadla bilmekteyiz, İsnadı da çok güçlü değildir" açıklamasını yapmaktadır. Nevevî el-Mecmû´da (II, 74) Suyûtî de el-Câmiu´l-kebîr´âe, (I, 46) Tirmi-zî´nin bu açıklamasına katılmışlardır. Ancak Suyûtî el-Câmiu´s-sağîr´´de hadisin ha-sen olduğuna işaret etmiştir. Münâvî ise Feyzu´l-kadîr´âc şöyle demektedir: Hadis Suyûtî´nİn işaret ettiği gibi hasen hatta daha da sağlamdır. Nitekim Moğoltay da onun sahih olduğu görüşünü benimsemiştir. O, hadisle ilgili Tirmizî´nin "Çok güçlü değildir" beyanını naklettikten sonra açıklamasına şöyle devam etmiştir: Bu beyanı gerektiren durumu bilmiyorum. Çünkü İsnaddaki ravilerden herhangi birinin cerh edildiği sabit değildir. Hatta bir kimse, "İsnadı sahihtir" dese yanılmış olmaz. Hadisle ilgili bir açıklama ise şöyledir: Moğoltay, Suyûtî ve Münâvî´nİn açıklamaları yanlıştır. Sözü edilen isnadın sahih olması bir tarafa hasen bile değildir. Çünkü isnadda üç kusur bulunmaktadır. Bunlar:
1. İsnaddaki Ebû İshak´ın hadisi "an" lafzıyla rivayet etmesi ve ömrünün sonuna doğru hafızasının zayıfİamasıdır. Nitekim asıl ismi Amr b. Abdullah es-Sebîî olan Ebû İshak hakkında İbn Hacer et-Takrîb´de şöyle demektedir: O sıka bir ravidir. Ancak ömrünün sonuna doğru hafızası zayıflamıştır. Ayrıca onun tedlis yaptığı da söylenmiştir. İbn Hibbân, Ebû Ca´fer et-Taberî, Hüseyin el-Kerâbîsî ve diğer hadis âlimleri onun müdellis olduğunu İfade etmişlerdir. Bu sebeple İbn Hacer de onu Tabakâtü´l-müdellisîn´ine almıştır.
2. İsnadda bulunan Hakem b. Abdullah en-Nasrî´nin de durumu açık değildir. İbn Hibbân´ın dışında onun güvenilir olduğunu söyleyen kimse yoktur. Bu sebeple onun hakkında İbn Hacer "makbul" demek suretiyle tek başına rivayetlerinde gev şek olduğuna işaret etmiştir.
3. İsnaddaki Muhammet! b. Humeyd er-Râzî hafızasının sağlam olmasıyla nitelense de hadis münekkitleri tarafından eleştirilmiş bir ravidir. Hatta başta Ebû Zür´a olmak üzere bazı münekkitler onun yalancı olduğunu bile söylemişlerdir. Buhârî de onun hakkında "fîhi nazar: ravİliği tartışmalıdır" diyerek son derece zayıf olduğuna İşaret etmiştir. İbn Huzeyme´nin de ifade ettiği gibi ondan övgüyle bahsedenler onu tanımamaktadır. Bu sebeple Zehebî ve İbn Hacer onun hakkındaki övgülerin zayıf olduğunu da ifade ederek zikredilebileceğini belirtmişlerdir. Bu açıklamalardan sonra "ravi hakkındaki cerh la´dile tercih edilir" kaidesi gereğince de merhum Ahmed Şakir´in onun güvenilir olduğu hakkındaki açıklaması dikkate alınmaz. Bu açıklamalar söz konusu hadisin zayıflığını ortaya koymuştur. Ancak hadis aşağıda zikredilen isnadlarla birlikte sahih vasfını kazanmaktadır. Hadis Enes b. Malik (r.a.)´den iki ayrı isnadla rivayet edilmiştir.
1. Bİşr b. Muaz el-Ukdî > Muhammed Halef el-Kirmânî > Asım el-Ahvel > Enes b. Malik isnadı. Hadisi bu isnadla Temmam < /-Fevâ^´inde (I, 270) rivayet etmiş ve "Onu Bişr b. Muaz´dan başka rivayet eden olmamıştır" açıklamasını yapmıştır.
2. Saîd b. Mesleme > A´meş > Zeyd el-Ammî > Enes b. Malik isnadı. Hadis bu isnadla Temmam, ibn Adiy (el-Kâmi\, I, 178), Cürcânî (Târihu Cürcân, s. 497), İbn Asâkîr (et-Târth, VI, 303) tarafından rivayet edilmiştir. Temmam, "Hadisi A´meş > Zeyd el-Ammî isnadıyla sadece Saîd b. Mesleme rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Hadisi Abdurrahim b. Zeyd el-Ammî de Zeyd el-Ammî´den rivayet etmiştir. Ancak o da yalancı bir ravidir. Bu rivayeti Muhammed b. Osman el-Osmâ-nî Fevâidü Horasan´da (II. 169) naklederek sahih olduğunu söylemiştir. Bizim de benimsediğimiz gibi o bununla hadisin sahih li gayrihi olduğunu ifade etmiş olmalıdır. Saîd b. Mesleme rivayetinin bunları desteklemesi ise zayıftır. Nitekim Temmam, "Hadisi Muhammed b. Fadl Zeyd el-Ammî´den Saîd b. Mesleme rivayetine aykırı olarak nakletmiştir" demiştir. Ebû Saîd el-Hudrî rivayeti Begavî´nin Abdullah el-Harraz nüshasında (I, 328), Sekafî´nin el-Fevâidü´s-sekafıyyâf mda (no: 8), Ebû Bekir İbntf n-Nukûr´un el-Fevâidü´l-hisârimda (I, 232) nakledilmektedir. Ebû Bekir İbnü´n-Nukûr, "Zeyd el-Ammî rivayetinde tek kalmjştır. Hadisi ondan Muhammed b. Fadl b. Atıyye rivayet etmiştir. O ise zayıf bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. İbn Mes´ûd rivayetini Ebû Bekir İbnü´n-Nukûr el-Fevâidü´l-hisân´ınöa. (I, 155-156) Muhammed b. Hafs b. Ömer ed-Darîr vasıtasıyla nakletmiştir. Ancak ben onu henüz bilmiyorum. Mııaviye b. Hayda rivayetini Mekkîb. İbrahim >Behz b. Hakîm > babası > dedesi isnadıyla İbnü´n-Nukûr muallak olarak nakletmiş ve "Bu garib bir hadistir" açıklamasını yapmıştır. Eğer isnadda yer alan Mekkî b. İbrahim dışındakiler güvenilir ise isnad hasendir.
[101] Afecmau´z-zevâid´öe (I, 211) zikredildiği üzere hadisi Bezzâr ve Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta. (VII, 249) rivayet etmişlerdir. Bezzâr, "Hadisi Ebû Amir´dcn Ravh´tan başka rivayet edeni bilmiyorum" demiştir. İbn Hacer Bezzâr´ın söz konusu açıklamasıyla ilgili, "Buhârî ve Müslim Ebû Amir´in naklini destekleyen rivayette bulunmuşlardır. Ebû Dâvûd´da benzeri bir rivayeti Ebû Hureyre´den nakletmiştir" demiştir.
[102] Ahmedb. Hanbel, IV, 156; Taberî, Tehzîbü´l-âsâr, I,481; Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, XVII, 338. Ahmed b. Hanbel´in isnadı hasendir.
[103] Taberânî hadisi Dârekutnî vasıtasıyla rivayet etmiştir. Hadisi Beyhakî de (es-Süne-nü´l-kübrâ, I, 114) rivayet etmiştir. Onun İsnadında Übey b. Abbas b. Sehl bulunmaktadır. Onun hakkında İbn Maîn "zayıf´, Ahmed b. Hanbel "münkerü´l-hadis: rivayetleri münkerdir", Buhârî "leyse bi´1-kavî: güçlü değil", Ukaylî "destekleneme-yecek rivayetleri bulunmaktadır" açıklamalarını yapmıştır.
[104] İdrar sızıntısının sonuna almak için öksürmek vb. gibi harekette bulunma (Çev.)-
[105] Tespitlerimize göre Zeylaî haberin Beyhakî´nin Sünen´mde Zaide > Abdülmelik b.´ Umeyr > Hz. Ali İsnadıyla; İbn Ebû Şeybe´nin Musannef´inde Yahya b. Ya´lâ > Abdülmelik b. Umeyr isnadıyla; Abdürrezzak b. Hemmam´m Musannef´inde Süfyan es-Sevrî > Abdülmelik b. Ümeyr isnadıyla rivayet edildiğini söylemiştir (Nas-bu´r-râye, I, 219).
[106] Taberânî hadisi Ahmed > Ahmed b. Harb el-Mevsılî > Kasım b. Yezid el-Cermî > İbrahim b. Tahman > Hüseyin el-MualIim > Yahya b. Ebû Kesîr > Ebû Seleme > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla rivayet ettikten sonra şöyle demiştir: Hadisi Yahya b. Ebû Kesîr´den sadece Hüseyin el-Muallim, ondan sadece İbrahim b. Tahman, ondan sadece Kasım b. Yczid, ondan da sadece Ahmed b. Harb el-Mevsılî rivayet etmiştir. İsnaddaki Ahmed b. Harb ve diğer raviler güvenilirdir. Taberânî´nin hocası Ahmed´in Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî olduğu anlaşılmaktadır. Taberânî el-Mu´cetnü´s-sağîr´de (1,49) de ondan başka bir hadis rivayet etmiştir. Burada o hadisi Salih b. Abdüssamed el-Esedî > Kasım b. Yezid el-Cermî > Cebir isnadıyla rivayet etmiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´dç (II, 75) bu isnadın hasen olduğunu söylemiştir. Bu durumda ona göre Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî´nin güvenilir olduğu anlaşılmaktadır. Hatta o hadisin tahricini yaparken Mecmau´z-zevâid´de (I, 206) açıkça da ifade ederek şöyle demiştir: Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta ■ rivayet etmiştir. Taberânî´nin hocası ve hocasının hocası dışındaki şahıslar Sahİh´in ravileridir. O ikisi de güvenilir ravilerdir. Münzirî´nin "Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. Ravileri de Sahİh´ın ravileridir" ifadesi iki açıdan tenkide açıktır. Birincisi mutlak bir ifadeyle hadisi Taberânî´nin rivayet ettiğini söylemesi el-Mu´cemü´l-ke-bîr´de naklettiği izlenimini vermektedir. Halbuki hadis orada bulunmamaktadır, ikincisi ise ravilerinin tamamının Sahİh´ın ravileri olduğu izlenimini vermesidir. Yukarıda zikredildiği gibi bu da doğru değildir. Heysemî´nin yaptığı gibi onun da mutlak ifade kullanmaması gerekirdi. Ancak hatasız olan sadece Allah (c.c.)´tür. Eldeki mevcut kaynaklarda Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî hakkında bilgi bulamadım. Heysemî ve Münzirî´nin onu güvenilir olarak nitelemelerinden onun İbn Hib-bân´ın es-Sikâf mda veya Şarihu´l-MusuVĞ& bulunduğu anlaşılmaktadır.
[107] Hadis münkerdir. Hadis için bkz. Ahmed b. Hanbel, VI, 227; İbn Mâce, "Taharet", 18. îbn Mâce hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.
[108] Ahmed b. Hanbel, VI, 136; Tirmizî, "Taharet", 8; Nesâî, "Taharet", 25; İbn Mâce, "Taharet", 14. Hadisle ilgili Mübârekfûrî şöyle demiştir: İsnadında Şerik b. Abdullah en-Nehaî bulunmaktadır. Onun sadûk (doğru söziü) fakat çok hata yaptığı bilinmektedir. Kûfe´de yöneticilik görevini üstlendikten sonra hafızasının zayıfladığı tespit edilmiştir. Tirmizî şerhinin başlarında zikrettiğim üzere İbn Hacer Fethu´l-bârVde, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ayakta bevletmeyi yasakladığına dair sahih bir rivayet bulunmamaktadır" demiştir. Tirmizî1 nin, "Konuyla ilgili en güzel ve en sahih haberdir" açıklaması,"En az zayıf olan ve konuyla ilgili diğerleri arasında tercih edilenidir" manasındadır (Tuhfetü´l-ahfezû I, 56).
[109] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 196; Nesâî, "Taharet", 3; İbn Mâce, "Taharet", 26.
[110] Hadis sahihtir. Ebû Avâne ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 181, 185. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[111] Rivayet zayıftır. Hadisi İbn Mâce ("Mukaddime", 24; "Nikah", 28) Ebû Bekir b. Ebî Şeybe > Veki´ > Süfyan cs-Sevrî isnadıyla rivayet etmiştir. İbn Ebî Şeybe´nin isnadla ilgili açıklaması şöyledir: Ebû Nuaym Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısından rivayet etmiştir. îsnadda ismi açıklanmayan bir ravi bulunmaktadır. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısıdır. İsnaddaki diğer şahıslar ise güvenilir ravilerdir. Hadis sahih olmayan başka isnadiarla da rivayet edilmiştir. Hadisi Ahmed b. Hanbel (VI, 63, 190), İbn Sa´d (et-Tabakâtü´l-kübrâ, I, 384), İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 106), Bûsîrî´nin Misbâhu´z-zücâce´de. (II, 96) nakline göre Hâkim en-Nîsâbûrî ve Beyhakî (es-Sünenü´l-kiibrâ, VII, 94) de rivayet etmişlerdir. Bu âlimlerin hepsi hadisi Süfyan > Mansur > Musa el-Hatmî > Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısı > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´s-sağîr´de (I, 53) Ebû Nuaym da onun vasıtasıyla el-Hıfye´âe (VIII, 247), İbn Adiy el-KâmiVde (II, 479) ve Hatîb el-Bağdâdî Târih´inde (IV, 225) rivayet etmişlerdir. Bunların hepsi de hadisi Bereke b. Muhammed el-Halebî > Yusuf b. Esbat > Süfyan es-Sevrî > Muhammed b. Cehâde > Katâde > Enes > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Aİşe (r.anhâ), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´in avret mahallini asla görmedim" demiştir. Taberânî´nin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Bereke b. Muhammed rivayetinde tek kalmıştır. Onun hakkında Seyyid Abbas, "Bu Bere-ke´de hayır ve bereket yoktur" demiştir. O yalancı olmakla ve hadis hırsızlığı ile itham edilmiştir. Hatta Dârekutnî onun hadis uydurduğunu söylemiştir (Zehebî, Mî-zânü´l´i´tidâl. I, 303-304; îbn Hacer, Usânü´l-Mîzân, II, 8-9). Ebu´ş-Şeyh´in İbn Abbas > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: ResûİuIlah (s.a.v.) eşleriyle örtü altında cinsel ilişkide bulunmuştur. Örtüyü başı üzerine çekerdi. Birbirimizin cinsel organlarını da görmedik. Bu haberin isnadında bulunan Ebû Salih Bâzâm zayıftır. et-Takrîb´de zikredildiğine göre Muhammed b. Kasım el-Esedî´nİn de yalancı olduğu söylenmiştir. Ancak İbn Hacer, Buhârî ("Gu-stil", 2), Müslim´in ("Taharet", 46) ve diğer âlimlerin Hz. Aişe (r.anhâ)´den rivayet ettikleri, "Ben ve ResûİuIlah (s.a.v.) cünüplükten dolayı aynı kaptan birlikte yıkanırdık. Ellerimiz o kabın içine girip çıkıyordu" hadisinin bu iddianın yanlış olduğunu gösterdiğini söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârî´Ğe (I, 364) ise şöyle demektedir: Dâreverdî bu hadisi karı kocanın birbirinin avret mahallerine bakabileceklerine dair delil olduğunu ifade etmektedir. İbn Hibbân´ın Süleyman b. Musa vasıtasıyla yaptığı rivayet de bunu desteklemektedir. Buna göre, "Erkek hanımının cinsel organına bakabilir mi " diye sorulduğunda Süleyman b. Musa, "Ben bunu Ala´ya sordum. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´ye sorduğunda sözü edilen hadisi rivayet ettiğini söyledi" diye cevap vermiştir. Bu hadis konuyla ilgili delildir.
[112] Hadis hasendir. İbn Hibbân onu hasen bir isnadla rivayet etmiştir (İbn Hibbân, Sahih, XII, 390).
[113] Ayrıca bkz. Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 269.
[114] Bize göre de İbn Hacer´in yorumu isabetlidir.
[115] Buhârî, "Tefsir", 430; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 207.
[116] Hadis sahihtir. İbn Ebî Hatim e/-//e/´indc (I, 34) hadis, İsa b. Yunus > Haşim b. Berîd > Abdullah b. Muhammed b. Akîl > Cabir b. Abdullah (r.a.) isnadıyla rivayet edilmiştir. Buna göre bir adam küçük abdestini bozmakta olan Resûlullah (s.a.v.)´e selam verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Beni bu durumda gördüğünde selam, verme. Çünkü bu halde selamını alamam" buyurdu. İbn Ebî Hâtim´in nakline göre babası Ebû Hatim, "Bu hadisi Haşim b. Berîd´den başka birinin rivayet ettiğini bilmiyorum" demiştir.
[117] Hadis zayıftır. İsnadında meçhul bir ravi bulunmaktadır.
[118] Ahmed b. Hanbel, V, 82; Ebû Dâvûd, "Taharet", 16; Nesâî, ´Taharet", 30; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 186; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 99.
[119] Hadis zayıftır. Beyhakî hadisi sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbû- rî şöyle demiştir: Hadis Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Bazıları Katâde´nin hadisi Abdullah b. Sercis´ten işitmediğini zannetmiştir. Halbuki onun Abdullah´tan hadis işitmesi uzak bir İhtimal değildir. Zira Katâde, Asım b. Süleyman el-Ahvel´in işitmediği sahâbîlerden hadis almıştır. Bilindiği gibi İmam Müslim, Asım b. Süleyman el-Ahvel´in Basra´ya yerleşmiş olan Abdullah b. Sercis´ten rivayetini eserine almıştır. Bu açıklamalara Zehebî de katılmıştır. Hâkim en-Nîsâbû-rî´nin açıklamaları üç açıdan tartışmaya açıktır.
1. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin açıklamasından anlaşılan Katâde ile Abdullah b. Ser-cİs´in aynı asırda yaşamaları ve buluşma (lika) imkânlarının olmasıdır. Bu, hadiste ittisalin olması için İmam Müslim için yeterlidir. İmam Buhârî´ye göre ise bu yeterli değildir. Zira ona göre ittisal için iki ravinİn buluştuklarının (likanın) tespiti şarttır. Şu halde hadis sadece İmam Müslim´in şartlarına göre sahihtir.
2. Bizzat Hâkim en-Nîsâbûrî kendisi Ma´rifetü ulâmi´l-hadis´te (s. İli) Katâde´nin Enes (r.a.)´den başka bir sahâbîden hadis işitmediğini ifade etmiştir. Bu durumda söz konusu isnad munkatıdır. Nitekim Îbnü´t-Türkmânî Beyhakî´ye yönelttiği eleştirisinde şöyle demektedir: İbn Ebî Hâtim´İn Harb b. İsmail vasıtasıyla nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Katâde´nin Enes (r.a.)´den başka bir sahâbîden hadis işittiğini bilmiyorum" demiştir. "Abdullah b. Sercis´ten de işitmemiş midir " sorusuna da ondan da işitmediği şeklinde cevap vermiştir. Ahmed b. Hanbel´in onların aynı asırda yaşadıklarını bildiğinde şüphe yoktur. Bu durum Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten hadîs işitmesi için yeterli olsaydı, Ahmed b. Hanbel aksini söylemezdi. Bu sebeple gönül, Hâkim en-Nîsâbûrî´nin işaret ettiği Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten hadîs işittiği iddiasına meyi edememektedir. Nitekim İbn Hacer de et-Telhı-su´l-habîr´de (I, 465) Ali b. Medînî´nin aynı görüşte olduğunu nakletmiştir.
3. Katâde tedlis yapmakla tanınan bir ravidir. Nitekim Burhaneddin b. el-Acemî onu müdellis ravİler arasında zikrettikten sonra, "Onun tedlis yaptığı meşhurdur" açıklamasını yapmıştır (eî-Tebyîn, s. 12). İbn Hacer de Tabakâtü´I-müdellisîn´´inde onu müdellis raviler arasında zikretmektedir.
[120] Ahmed b. Hanbel, II, 372; Müslim, ´Taharet", 68; Ebû Dâvûd, "Taharet", 14.
[121] Ebû Dâvûd, "Taharet", 14; İbn Mâce, "Taharet", 21; Hattâbî, Garîbü´l-hadîs, I, 107; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 167; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 97. Hadis hasendİr. Hadis Saîd el-Hımyerî vasıtasıyla Muaz b. Ccbei´den birkaç isnad la rivayet edilmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. İbnü´s-Seken de hadisin sahih olduğu görüşündedir. Ancak Mün-zirî et-Terğîb´de (I, 83), İbn Hacer de et-Telhîsıt´l-habîr´de (I, 38) isnadının mun-katı olduğu gerekçesiyle sahih olduğu görüşüne reddetmişlerdir. Zira Ebû Saîd ei-Hımyerî Muaz b. Cebel´den hadis işitmemiştir. Ayrıca et-Takrîb ve Mîzânü´l-i´îi-dâl´dc zikredİldİği gibi Ebû Saîd el-Hımycrî de meçhuldür. Hadisi hasen seviyesine ulaştıran destekleyici rivayetler de bulunmaktadır. Bunlar şöyle zikredilebilir:
1. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La´nete vesile olan iki şeyi yapmaktan sakının" buyurdu. "Bunlar nedir " sorusunu Resûlullah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklere abdest bozmaktır" diye cevapladı. Hadisi Müslim ve Ebû Avâne5a/î/ft´lerinde rivayet etmişlerdir. Ebû Dâvûd ve İbn Huzeyme (Sahih, I, 37) Ali b. Hucr vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî ve başka âlimler de sahih isnadla rivayet etmişlerdir.
2. İbn Abbas (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La´nete vesile olan üç şeyi yapmaktan sakının" buyurdu. "Bunlar nedir " sorusunu Resûlullah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine, gölgeliklere ve su birikintilerine abdest bozmaktır" diye cevapladı. Hadisi Ahmed b. Hanbel (I, 299), Hattâbî (Garîbü´l-hadîs, I, 107) rivayet etmişlerdir. Hadisi İbn Abbas (r.a.)´den nakleden kimsenin ismi zikredilmiş olsaydı, isnadı hasen diye nitelenebilirdi.
3. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yol üzerinde konaklayıp oralarda namaz kılmaktan sakının. Zira oralar aynı zamanda yılan ve böcek sığınaklarıdır. Oralara büyük abdest bozmak da lanetlenmiştir." Hadisi İbn Mâce (´Taharet", 21) rivayet etmiştir. İbn Hacer et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 38) hasen olduğunu söylemiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (III, 213) hadisi daha detaylı naklettikten sonra, "Hadisi Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. İsnadındakİ şahıslar Sahih´in ravileridir" açıklamasını yapmıştır. Heysemî´nin bununla başka diğer isnadları kastettiği anlaşılmaktadır.
4. Ebû Hureyre (r.a.)´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah´ın, meleklerin ve tüm insanların la ´neti müslümanların geçtiği yol üzerine büyük abdestini bozan kimse üzerine olsun" buyurmuştur. Hadisi Taberânî (el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 77), Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 186), Beyhakî, Ukayfî (ed-Duafâ, s. 392), İbn Adiy (II, 305) rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. Ancak ikisi de yanılmıştır. Zira Yahya b. Maîn ve diğer münekkit muhaddisler İsnadında bulunan Muhammed b. Amr el-En-sârî´nin zayıf olduğunu söylemiştir. Bu sebeple İbn Hacer de (et-Telhîsu´l-habîr, I, 38) söz konusu hadisin isnadının zayıf olduğunu belirtmiştir. Ancak bu hadisi destekleyen iki rivayet daha bulunmaktadır. Birisi Huzeyfe b. Üseyd´İn rivayet ettiği hadis olupTaberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsafmda. (V, 320) rivayet edilmiştir. Mün-zirî (et-Terğîb, I, 83) ve Heysemî´nin (Mecmau´z-zevâid, I, 204) ifade ettikleri gibi isnadı hasendİr. Diğeri ise Ebû Zer tarafından rivayet edilen hadis olup Ebû Nu-aym´ın Ahbâru îsbahân´ında (II, 129) bulunmaktadır. Ancak bunun rivayeti son derece zayıftır.
[122] Ahmed b. Hanbel, V, 56; Ebû Dâvûd, "Taharet", 15; Nesâî, ´Taharet", 32; Tirmizî, "Taharet", 17; İbn Mâce, "Taharet", 12. Tirmizî hadisin garib yani zayıf olduğunu ifade etmiştir.
[123] Ahmed b. Hanbel, II, 88; Buhârî, "Vudû", 68; Müslim, ´Taharet", 94; Nesâî, ´Ta1 hâret", 60; İbn Mâce, ´Taharet", 25.
[124] Tirmizî, ´Taharet", 10; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 6; Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, V, 213.
[125] Ahmed b. Hanbel, IV, 224,237; Nesâî, ´Taharet", 16; İbn Mâce, ´Taharet", 22. Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel ve Nesâî onu Abdurrahman b. Kırad´dan rivayet etmişlerdir.
[126] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 287; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 18; Nesâî, ; İbn Hibbân, Sahih, XII, 3; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, IV, 109. İbn Hibbân hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî, "Buhârî ve Müsiim rivayet etmemiştir. Ancak isnadı sahihtir" demiştir. Zehebî isnadında meçhul bir ra-vinin bulunduğunu söylemiştir. Ancak Sa´d b. Abdullah bu konuda onu eleştirmiştir (bkz. Muhtasara istidrâki´z-Zehebî, V, 255).
[127] Ahmed b. Hanbel, VI, 156; Ebû Dâvûd, "Taharet", 18. Hadis sahihtir.
[128] Ahmed b. Hanbel, VI, 287; Ebû Dâvûd, "Libas", 44. Hadis sahihtir.
[129] Buhârî söz konusu hadisi Sahihimde vudû bölümünde "Tuvalete Girerken Okunacak Dua" başlığı altında cezm (kesinlik ifade eden) sigayla rivayet etmiştir. Aynı hadisi Edebü´l-müfred´mde ise muttasıl olarak rivayet etmiştir. ed-Dirâye´de zikredildiği üzere pislik anlamındaki kelime "el-hubs" şeklinde "ha" harfinin ötresiy-ledir. Hattâbî kelimenin başka şekilde okunamayacağını söylemiş ve "ketebe"den "ketb" olduğu gibi "habese"den de "habs" şeklinde okunabileceğini ileri sürenleri eleştirmiştir. Nitekim Servî de aralarında Ebû Ubeyde´nin de bulunduğu konunun uzmanlarının kelimedeki "ba" harfinin cezimli okunması gerekliğini ifade ettiklerini nakletmiştir. Aksi takdirde masdara benzememesi açısından cezimli okunmaması daha isabetlidir. "Hubs", habîs kelimesinin çoğuludur. "Habâis" ise, habise kelimesinin çoğuludur. Hattâbî, İbn Hibbân ve başka âlimlerin belirttiği üzere söz konusu kelimeyle erkek ve dişi şeytanlar kastedilmektedir. İbn Asâkir rivayetine göre Buhârî, "Ba harfinin cezimli okunması durumunda "hubs" kelimesinin anlamı daha Önce açıklanmıştı" demiştir. Söz konusu kelime tekil olarak kullanıldığında İbnü´l-Arabî´nin açıkladığı gibidir. Ona göre Arapların kullanımında söz konusu kelime asıl İtibariyle "hoş olmayan, yanlış olan, hoş karşılanmayan" manasındadır. Bu durumda sözü edilen kelime konuşmada sövmek, dinde inkâr etmek, yiyeceklerle ilgili haram, İçeceklerle ilgili zararlı manalarına gelmektedir. Buna göre habâ-İs kelimesiyle günahlar veya mutlak anlamıyla zemmedilen fiiller kastedilmektedir, Tirmizî´deki ve daha başka rivayetler de bunu desteklemektedir. Nitekim Tİr-mİzî´deki rivayet, "Hubs veya habâisten Allah´a sığınırım" şeklindedir. Rivayet "hubs veya habais" şeklinde şüphe ifade etmektedir. İlk kelime "hubs" şeklinde tekil, ikinci kelime ise "habâis" şeklinde çoğul olarak geçmekte ve hoş olmayan, zemmedilen şey veya şeytanların erkek ve dişileri manasına gelmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) duayı kulluğunu ifade etmek ve İnsanlara öğretmek amacıyla yapmaktaydı. el-Ömerî, Abdülaziz el-Muhtar > Abdülaziz b. Suhayb isnadıyla hadisi, "Helaya girerken, ´Bismillah hubs (pislik) ve habâisten (şeytanlardan) Allah´a sığınırım´ deyin" lafızlarıyla rivayet etmiştir. İsnadı İmam Müslim´in şartlarını taşımaktadır. Metninde ise diğer rivayetlerde bulamadığım "Bismillah" ilavesi bulunmaktadır.
Teyemmüm İçin Vaktin Girmesinin Şart Olması
12. Mukim Birinin Suyun Bir veya İki Mil Uzakta Bulunması Durumunda Teyemmüm Edebileceği
13. Üzerinde Toz Bulunmayan Taşla Teyemmüm Edilebileceği
14. Su Bulunacağı Ümidiyle Teyemmümü Vaktin Sonuna Ertelemenin Müstehaphğı
V. MEST ÜZERİNE MESH..
1. Mest Üzerine Mesh Edilebileceği
2. Meshin Süresi
3. Meshin Yapılış Şekli
4. Mest Ayakkabısı Üzerine Mesh Etmek.
5. Çoraplar Üzerine Mesh.
6. Sargı Üzerine Mesh.
VI. KADINLARA MAHSUS HALLER..
1. Hayızın En Kısa ve En Uzun Süresi
2. Loğusalığın (Nifas) En Kısa ve En Uzun Süresi
3. İki Hayız Arasındaki En Kısa Temizlik Süresi
4. Beyaz Islaklık Dışında Kadının Gördüğü Farklı Renklerdeki Akıntının Hayız Olduğu.
5. Hamile Kadının Hayız Olmayacağı
6. Süresi Tamamlandığında veya Daha Önce Hayız ve Nifas Kanı Kesilmesi Durumunda Namaz Kılmanın ve Cinsel İlişkide Bulunmanın Hükmü.
7. Özür Sahibi Kadının Her Namaz Vakti İçin Ayrı Abdest Alması
8. Özür Kanı Gören Kadının Hayız Günleri İçin Mutat Zamanını Esas Alması
9. Özür Kanı Gören Kadınla Cinsel İlişkide Bulunulabileceği
10. Hayızlı Kadının Namaz Kılamayacağı ve Oruç Tutamayacağı
11. Hayızlı Kadının Kocasına Helâl Olan Yerleri
12. Loğusalığın En Uzun Süresi
13. Hayız ve Loğusa Olan Kadının ve Cünübün Kur´an Okuyamayacağı
14. Kur´an´a Temiz Olarak Dokunulabileceği
VII. NECİS SAYILAN MADDELER ve HÜKÜMLERİ.
1. Ayakkabı ve Meste Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi
2. Meninin Necis Olduğu.
Kadının Fercinin Islaklığının Necis Olduğu.
3. Necis Olan Toprağın Kurumak Suretiyle Temizleneceği
4. Şarabın Necis Olduğu.
5. Dirhem Miktarı Necasetin Bağışlandığı
6. Necasetin Sudan Başka Sıvılarla Temizlenebileceği
7. İzi Kalan Necasetin Hükmü.
8. Necasetin Sıçrayan Kısmının Bağışlandığı
9. Süt Emen Çocuğun Elbiseye Bulaşan İdrarının Temizlenmesinin Gerektiği
10. Eti Yenen Hayvanların İdrarlarının Temiz Olmadığı
VIII. TAHARETLENME..
1. Hayvan Tersinin Necis Olduğu.
2. Suyla Taharetlenmenin Sünnet Olduğu.
3. Helaya Girerken Üzerinde Mukaddes İsimler Bulunan Eşyaların İçeri Sokulmaması
4. Büyük veya Küçük Abdestte Ön ve Arkanın Kıbleye Dönülmemesi
5. Sağ Elle Taharetlenmenin Yasaklığı
6. Taharetlenmede Tek Sayıya Riayetin Müstehaplığı
7. Tuvalete Girerken ve Çıkarken Okunacak Duâ.
8. Taharetlenmenin Üç Taşla Yapılmasının Vacip Olmadığı
9. Suyla Taharetlenmenin Gerekliliği
10. Uyulması Gereken Kurallar
getirilmek istenirse burada kabul kelimesinin açıklanması gerekmektedir. Kabul, bir şeyden hedeflenen maksadı o şeye sonuç olarak bağlamaktır. Bir kimse, kendisinden özür dileyen kimsenin özrüne ondan hedeflenen maksadı bağlamışsa "Kabile fülanün özre fülanin: Falan filanın özrünü kabul etti" denir. Maksat ise o suçu ve günahı silmektir. Buna göre şöyle denebilir: Namazdan maksat, onun Yüce Allah´ın emrine uygun olarak geçerli biçimde vuku bulmasıdır. Bu maksat hâsıl olunca, zikrettiğimiz tefsir uyarınca kabul sabit olur. Kabul bu tefsire göre sabit olunca, sıhhat da sabit olur. Kabul buna göre sabit olmazsa sıhhat de olmaz. Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan nakledildiğine göre o kız kardeşi Esmâ´dan bir gerdanlık ödünç almış fakat kaybolmuştu. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) onu bulmaları için bazı kimseleri görevlendirmişti. Onlar gerdanlığı bulmuşlardı. Fakat bu esnada namaz vakti gelmiş, yanlarında su bulunmadığı için de namazlarını abdestsiz kılmışlardı. Hz. Peygamber (s.a.v.)´e geldiklerinde durumu anlatmışlar ve bunun üzerine de teyemmüm âyeti nazil olmuştur.[1] Muhakkik âlimlerden bir kısmı bu hadisten hareketle su ve toprağın olmaması durumunda namazı abdestsiz kılmanın farz olacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak hadiste toprağın bulunmadığından söz edilmemektedir. Hadise göre onların sadece suları bulunmamaktaydı. Ancak o sırada suyun yokluğu su ve toprağın bulunmaması gibi idi. Zira o esnada sudan başkası temizleyici değildi. Onların bu hadiste istidlal şekilleri şöyledir: Gerdanlığı arayan sahâbîler namazın farz olduğuna inandıkları için abdestsiz namaz kılmışlardır. Bu dönemde abdestsiz namaz kılmak yasaklanmış olsaydı Hz. Peygamber (s.a.v.) onların yaptığına mutlaka karşı çıkardı. İmam Şafiî, Ah-med b. Hanbel, muhaddislerin ve İmam Malik´in mensuplarının çoğu bu görüştedir. Ancak onlar bu durumda namazın tekrar kılınıp kılınmayacağm-da ihtilaf etmişlerdir. İmam Şafiî bunun vacip olduğunu söylemiş, mensuplarının çoğu da ona katılmıştır. Onlara göre böyle durumlar nadir olur. Dolayısıyla namazın tekrar kılınmasını engel sayılmaz. Ahmed b. Han-bel´den yapılan meşhur nakle, Müzenî, Sahnun ve İbnü´l-Münzire göre bu durumda namazı tekrar kılmak farz değildir. Bunlar delil olarak söz konusu hadisi zikrederler. Bunlara göre namazı tekrar kılmak farz olsaydı bunu Hz. Peygamber (s.a.v.) mutlaka o anda açıklardı. Zira gerekli olduğu halde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamayı geciktirmesi söz konusu olmaz. Ancak bu görüş, "Namazı tekrar kılmak hemen gerekmemektedir. Dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamayı ihtiyaç anından geciktirmesinden bahsedilemez. Bu durumda namazın tekrar kılınacağına dair başka bir delile ihtiyaç vardır" diye eleştirilmiştir.
Bize göre hadisin metninden abdestsiz namazın olmayacağı anlaşılmaktadır. Namazın kazasının delilleri ise meşhurdur. Söz konusu olayda namaz sahih olmayacağına göre kazası vaciptir. Yerinde açıklanacağı üzere bize göre namazın kazası en kısa zamanda kılınmalıdır. Sözü edilen hadise de şöyle cevap verilebilir: Metin kısmında zikredilen delil sebebiyle kazasının vacip olduğunu bildiklerinden sözü edilen sahâbîler namazı abdestsiz olarak kılar gibi yaptılar. Dolayısıyla namazı tekrar kılmalarını emretmeye gerek olmamıştır" denilebilir. Bu bir ihtimaldir. İhtimalin bulunduğu yerde istidlal imkânı kalmaz.
Konuyla ilgili ed-Dürrü´l-muhtar´dak\ (1,259) açıklama şöyledir: Necis bir yere hapsedilip su ve toprak bulamayan veya hastalığı sebebiyle bunları kullanamayan kimse İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre namazı erteler. İmam Muhammed ve Ebû Yusuf´a göre ise kuru yer varsa rükû ve secde yaparak, değilse ima ile namaz kılar gibi yapması vaciptir. Oruçta olduğu gibi daha sonra bu namazı tekrar kılar. Fetva da buna göredir. Sahih rivayete göre İmam Ebû Hanife (r.a.) de daha sonra bu görüşü benimsemiştir.
Reddü´l-muhtar´daki açıklama şöyledir: el-Hılye´de. belirtildiğine göre bu durumda doğru olan namazın imâ ile kılınmasıdır. Zira böyle bir yerde secde edecek olunursa necasete bulaşması söz konusu olacaktır. Neylü´l-evtâfdz. (1,252) zikredildiği üzere böyle durumlarda namaz kılar gibi yapılmasının delili, Buhârî ("î´tisâm", 2) Müslim ("Hac", 412) ve Ahmed b. Han-bel´de (II, 247) Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet edilen hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.), "Size bir şey emrettiğimde onu gücünüzün yettiği Ölçüde yerine getirin" buyurmuştur.
Teyemmüm İçin Vaktin Girmesinin Şart Olması
Neylü´l-evtâr´da (I, 250) Ebû Ümâme (r.a.)´den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yeryüzü benim ve ümmetim için mescit ve temizleyici kılındı. Dolayısıyla namaz vakti nerede olmuşsa ümmetimin mescidi ve ab-dest için temizleme vasıtası hemen oradadır" buyurmuştur. Hadisi Ahmed b. Hanbel (V, 248) rivayet etmiştir. el-Ümevî dışındaki ravileri sika, o ise sa-dûktur. Teyemmüm için namaz vaktinin girmesine dair Şevkânî´nin zikrettiği diğer delil ise, teyemmüm emrinin namaz vaktine ulaşmakla kayıtlanmaşıdır. Bilindiği gibi namaz vaktine ulaşmak ancak vaktin girmesiyle mümkün olabilir. (Neylü´l-evtâr, 1,252) Ancak bize göre hadiste buna dair bir delil bulunmamaktadır. Zira hadiste ihtiyaç vaktinden söz edilmektedir. Bilindiği gibi namaz, vakti girmeden kılınamaz. Hadiste namaz vaktinden önce teyemmüm alınacağından da bahsedilmemektedir. Bu durumda sözü edilen delil isabetli değildir. Teyemmüm abdest ve guslün yerine geçtiğine ve bunlar namaz vaktinden önce alınabileceğine göre aynı husus teyemmüm için de geçerlidir.
12. Mukim Birinin Suyun Bir veya İki Mil Uzakta Bulunması Durumunda Teyemmüm Edebileceği
305. Nafi´in nakline göre îbn Ömer (r.a.), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i Medine evlerinin görülebileceği bir yer olan Mirbedü´n-naam´da teyemmüm ederken gördüm" demiştir.
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 180) rivayet etmiştir. Hadisle ilgili açıklaması ise şöyledir: Hadis sahihtir. Onu rivayette Amrb. Muham-med b. Ebî Rezîn tek kalmıştır. O sadûk bir ravidir. Buhârî ve Müslim hadisi rivayet etmemişlerdir. Yahya b. Saîd el-Ensârî ve diğer raviler onu Nafi´den mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Buna göre Nafi, "İbn Ömer (r.a.) Medine´ye bir veya iki mil mesafede teyemmümle ikindi namazını kıldı. Medine´ye geldiğinde güneş yükselmişti, fakat o namazını tekrar kılmadı" demiştir. Zehebî de Telhîs´mde Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmıştır.
Burada, "Bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.) veya İbn Ömer (r.a.)´nın mukim olduklarına dair bir delil bulunmamaktadır. Bu durumda söz konusu rivayet mukim iken teyemmüm edileceğine delil olabilir mi Hz. Peygamber (s.a.v.) veya İbn Ömer (r.a.)´mn yolcu olmalarına ve Medine´ye girmeden teyemmüm etmelerine engel nedir " soruları sorulabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü edilen vakitte mukim veya yolcu olduğuna dair bilgi bulamadım. Nafi´in Muvatta´d&ki rivayeti ise İbn Ömer (r.a.)´mn mukim olduğunu kesin bir şekilde ortaya koymaktadır. Buna göre Nafi îbn Ömer (r.a.) ile birlikte Curf mevkiinden dönerken Mirbede geldiklerinde îbn Ömer (r.a.) devesinden inerek temiz toprakla teyemmüm etmiştir, (el-Muvatta, "Taharet", 121) Aynî´nin Umdetü´l-kârf´de (II, 166) belirttiğine göre İmam Şafiî Curf´un Medine yakınlarında bir yer olduğunu, Zübeyr Medine´ye bir mil, îbn İshak ise bir fersah uzaklıkta bulunduğunu söylemişlerdir. Burası müslümanların savaşa çıkacakları zaman ordunun toplandığı bir yerdir. et-Ta´lîku´l-mümecced´de (s. 74) zikredildiğine göre Mirbed Medine´ye bir veya iki mil uzaklıkta bir yerin ismidir. el-Bâcî, "Hadisten mukim iken su bulunmadığında teyemmüm edileceği anlaşılmaktadır. Zira Curf ile Medine arasındaki mesafe seferi olacak kadar bir uzaklık değildir" demiştir. İmam Malik ve mensupları, İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Şafiî mukim iken teyemmüm edilebileceği görüşünü benimsemişlerdir. Zür-kânî´nin nakline göre Züfer ve Ebû Yusuf ise mukim iken hiçbir şekilde teyemmümün söz konusu olamayacağı görüşündedirler.
Konuyla ilgili Merâkı´l-felah\aki (s. 66) açıklama şöyledir: Teyemmümün sıhhatinin ikinci şartı, bir mil uzakta bulunmak gibi teyemmümü gerektirecek mazeretlerden birinin bulunmasıdır. Bir mil, zanni galibe göre üç fersah olarak kabul edilir. (Burada fıkhî konularda kesine yakın bilgiyle hareket edilmesi gerektiğine de işaret edilmelidir.) Tercih edilen görüş budur. Yani âlimlerin çoğunluğuna göre tercih edilen görüş bir mil uzaklıkta bulunmaktır. Bu uzaklıkta bir yere gitmekte güçlük vardır. Din de teyemmümü güçlüğü ortadan kaldırmak amacıyla meşru kılmıştır. Böyle bir durumda kişi sudan bir mil mesafe uzaklıkta bulunduğu için teyemmüm eder. Doğru olan görüşe göre kişi şehirde de olsa sudan bir mil uzaklıkta bulunması teyemmümü mubah kılar. Bize göre de İbn Ömer (r.a.)´nm uygulamasının buna delâleti açıktır. Zira o Medine şehri sınırları içinde teyemmüm etmiştir. Bu, şehirde de olunsa su bulunmadığında teyemmüm edileceğine delâlet etmektedir.
13. Üzerinde Toz Bulunmayan Taşla Teyemmüm Edilebileceği
306. Ebü´l-Cüheym b. Haris b. Simme el-Ensârî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´e selam verdiğinde O (s.a.v.) önce duvara doğru gidip ellerini ve yüzünü mesh etmeden selamını almamıştır. (Buhârî, "Teyemmüm", 2)
Hadisle ilgili Aynî´nin açıklaması şöyledir: Mezhebimizin bazı âlimleri Ebü´l-Cüheym hadisinin taşla teyemmüm yapılabileceğine delil olduğunu söylemişlerdir. Zira Medine evlerinin duvarları siyah taştan yapılmıştır. İbn Battal´m açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarda teyemmüm alması, İmam Şafiî´nin teyemmümün toprakla olması şartının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Zira bilindiği üzere söz konusu duvarların toprakla bir ilgisi olmadığı gibi duvar üzerinde toprak da bulunmamaktadır. Kir-mânî ise söz konusu hadisin İmam Şafiî´nin yanlışlığını ortaya koymadığını söylemiştir. Zira ona göre duvarda toprağın bulunmadığı bilinmemektedir. Böyle bir iddia açık bir zorlamadır. Çünkü duvarda her zaman toprak bulunmayabilir. Ancak bu, hiçbir zaman bulunmayacağı anlamına gelmez.
Bazen de duvarda toprak bulunabilir. Hatta çoğunlukla duvarlarda toz bulunur. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği sonra teyemmüm ettiği sahih olarak nakledilmiştir. Bu durumda toprak bulunmaz şeklindeki mutlak ifade, bulunabilir şeklindeki mukayyed ifadeye göre anlaşılmalıdır. Bize göre duvar taştan yapılmışsa üzerinde toprak olmaz. Zira taş toprağı tutmaz. Bu, özellikle siyah yalçın taştan yapılan Medine duvarları için geçerlidir. Kirmânî´nin, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği sonra teyemmüm ettiği sahih olarak nakledilmiştir" açıklaması ise doğru değildir. Çünkü söz konusu hadisi İmam Şafiî, İbrahim b. Muhammed > Ebü´l-Huveyris isnadiyla rivayet etmiştir. Yukarıda zikrettiğimiz üzere o zayıf bir hadistir. Begavî´nin onu hasen olarak nitelediği ileri sürülebilir. Ancak bize göre bu doğru değildir. Çünkü isnad-daki hem İmam Şafiî*nin hem de hocasının hadis aldığı raviler zayıftır. Dolayısıyla İmam Malik ve diğer âlimlerin de ifade ettiği gibi bu iki ravi hadisleri delil olacak seviyede değildir. Ayrıca hadisin isnadında kopukluk da bulunmaktadır. İsnada Ebü´l-Cüheym ile A´rec arasından Umeyr düşmüştür. Daha önce de zikredildiği gibi Buhârî ve diğer hadis âlimlerinin rivayetlerinde isnadda Umeyr zikredilmektedir. İsnaddaki kopukluğu Beyhakî de söylemiştir. Hadisteki bir başka illet ise "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği" kısmıdır. Bu kısım İbrahim b. Muhammed dışındaki ravilerin rivayetlerinde bulunmamaktadır. Bilindiği gibi hadisteki ilave sadece sika raviler tarafından yapıldığında kabul edilmektedir.
Bize göre asa ile taşı eşelemekle ondan toprak çıkmaz. Hadis sahih veya hasen kabul edildiğinde zahirinden Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarı asasıyla dış yüzeyini temizlemek amacıyla eşelediği anlaşılır. Hadisin hasen olduğu ve eşeleme ilavesinin sabitliği bir an için kabul edilecek olsa bundan duvarın yüzeyine bulaşmış olan toprağın giderilmesi gibi bir sonuç lazım gelir ki bu durumda hadis Şafıîlerin aleyhine bir delil olur. Bu konuda İbn Battal´ın açıklaması doğrudur. Kirmânî´nin ona cevabı ise zorlama bir cevaptır. Daha önce zikrettiğimiz Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Temiz toprak müslümanın abdest suyudur" hadisi ile "Temiz yeryüzü ile teyemmüm edin"[2] âyeti de görüşümüzü desteklemektedir. Zira âyet ve hadiste zikredilen "saîd" kelimesi sadece toprağa değil "Kaygan bir düzey haline gelir"[3] âyetinde olduğu gibi yalçın taşa da şamildir. Bu durumda Merakı´l~felah´da (s. 69) da zikredildiği üzere "saîd" kelimesini sadece toprak olarak belirlemek doğru değildir. İbn Abbas (r.a.)´in toprak diye tefsir etmesi yer yüzeyinde galib olanın toprak olması sebebiyledir. Onun bu yorumu "saîd" kelimesinin yer yüzeyini kapsayacak şekilde anlaşılmasına engel değildir.
307. Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Resûlullah (s.a.v.) ailesiyle cinsel ilişkide bulunup kalkmaya üşendiğinde elini duvara vurarak teyemmüm ederdi. (Kalkınca da gusül ederdi.)
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafia (I, 202) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de zikredildiği üzere isnadında müdellis ravilerden Bakıyye b. Velid bulunmaktadır. Ancak bize göre bu durum hadisi delil olarak kullanmamıza engel değildir. Zira burada tedlis irsal gibidir. Ayrıca Beyha-kî´nin şu rivayeti de hadisi desteklemektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde abdest alır veya teyemmüm ederdi. Fethu´l-bârVde zikredildiği üzere isnadı hasendir.
Semhûdî´nin Hulâsatü´l-vefâ (s. 119) isimli eserinde zikrettiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarının evlerinin duvarları taştandı. Evler çamurla sıvalıdır. Genellikle duvarda toz bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarı asasıyla eşelediği de sabit değildir. Bu durumda üzerinde toz olmayan duvarla teyemmümün yapılabileceği ortaya çıkmaktadır.
14. Su Bulunacağı Ümidiyle Teyemmümü Vaktin Sonuna Ertelemenin Müstehaphğı
308. Şerik > Ebû İshak > Haris isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.), "Seferî iken cünüp olan kimse vaktin sonuna kadar bekler, su bulamazsa teyemmüm ederek namazını kılar" demiştir.
Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 186) rivayet etmiştir ve isnadı hasendir. Haberin konuya delâleti açıktır. Metninde bulunan "Televveme" kelimesi "bekler" mânasmdadır. Teyemmümü vaktin sonuna kadar geciktirmenin vacip olduğunu söyleyen herhangi bir âlim bulunmamaktadır. Şu halde bu müstehaptır.
309. Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb´ın babası vasıtasıyla nakline göre Hz. Ömer (r.a.) aralarında Amr b. As (r.a.)´in de bulunduğu bir grupla birlikte umreye gitmişlerdi. Yolun bir kısmında gece istirahatı esnasında Hz. Ömer (r.a.) ihtilam oldu. Sabah vakti ilerlemesine rağmen hiç kimsenin yanında su bulunamadı. Hz. Ömer (r.a.) devesine bindi ve suya kadar geldi.
Haberi İmam Malik ("Taharet", 114), İbn Vehb, Abdürrezzak b. Hemmam (el-Musannef, i, 371), Saîd b. Mansur, Tahâvî rivayet etmişlerdir. İbn Vehb söz konusu haberi Müsne£f\nĞQ Süleyman b. Yesar´dan rivayet eder. Onun Hz. Ömer (r.a.)´le birlikte bulunan sahâbîlerden birinin vasıtasıyla rivayetine göre yanında su bulunmadığı bir sırada cünüp olan Hz. Ömer (r.a.), "Ne dersiniz Hareket etsek güneş doğmadan su bulabilir miyiz " diye sordu. Orada bulunanlar, "Evet" dediler. Bunun üzerine hareket ettiler, güneş doğmadan suya vardılar ve Hz. Ömer (r.a.) gusletti. Haber Kenzü´l-ummaVĞQ nakledilmektedir. Haberin birinci isnadı sahihtir. İkinci isnadında ise ismi zikredilmeyen bir ravi bulunmaktadır. Birinci isnaddan anlaşıldığına göre ismi zikredilmeyen ravi Abdurrahman b. Hatıb olmalıdır. O sahabeyi görmüştür. et-Takrîb´dt (s. 116) de ifade edildiği üzere o, büyük tabiilerin sika olanları arasında zikredilmektedir. Kaldı ki isnadındaki söz konusu kopukluk haberi delil olarak kullanmamıza engel de değildir.
Haberin su bulunmadığı zaman teyemmümü vaktin sonuna ertelemeye delâleti açıktır. Hz. Ömer (r.a.) birlikte bulunduğu kimselerde suyun olmamasından hareketle hemen teyemmüm etmemiş, beklemiş ve suyu bulduktan sonra gusletmiştir. Şu halde suyun bir milden daha yakında olduğunu düşünen kişi su aramalıdır. Abdürezzak b. Hemmam´ın Hz. Ali (r.a.)´den nakli de bunu desteklemektedir. Buna göre Hz. Ali (r.a.), "Cünüp olduğunda gücün yettiği ölçüde su ara, bulamazsan teyemmüm ederek namazını kıl. Su bulursan guslet" demiştir. (el-Musannef, 1,242) Konuyla ilgili Kenzü´l-ummâFdekı (V, 143) açıklama şöyledir: İbn Ömer (r.a.)´nm Medine´ye bir veya iki mil mesafede teyemmüm etmesi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´i Mir-bedü´n-neam mevkiinde -ki tercih edilen görüşe göre Medine´ye bir mesafe uzaklıktadır- teyemmüm ederken gördüğünü nakletmesi sebebiyle biz sözü edilen mesafenin bir mil olarak takdir edilmesini uygun görmekteyiz. Abdürezzak b. Hemmam rivayetinin isnadını bulamadım ancak metinde Dârekutnı´den yaptığımız rivayette olduğu gibi diğer rivayetler onu desteklemektedir. Bu yüzden onun hasen olduğu kanaatindeyiz.
V. MEST ÜZERİNE MESH
1. Mest Üzerine Mesh Edilebileceği
Bu başlık altında mestler üzerine mesh etmenin cevazı, abdestli iken giyilmiş olması şartı, cünüplükten yıkanırken çıkarılması gerektiği konuları incelenecektir.
310. Saffan b. Assai (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) seferi iken cünüplük dışında büyük abdest, küçük abdest ve uykudan dolayı mestlerimizi çıkarmadan üç gün üç gece üzerine mesh edebileceğimizi emrederdi.
Hadis Nesâî ("Taharet", 98) ve Tirmizî ("Taharet", 71) tarafından rivayet edilmiştir. Hadisin lafızları Tirmizî´ye aittir. Hadisi İbn Huzeyme de rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Bulûğu´l-merâm´da (s. 11) zikre-dildiği üzere hadisin mestler üzerine mesh etmeye delâleti açıktır.
311. Ebû Bekre´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdestli olarak giyilmesi durumunda mestleri seferi olanın üç gün üç gece, mukim kimsenin ise bir gün bir gece giymesine izin verdi.
Bulûğu´l-merâni*da (s. 11) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu da söylemiştir.[4]
Hadisin başlıkta belirtilen hususların tümüne delâleti açıktır. Hadis mes-hin azîmet değil ruhsat olduğuna delâlet etmektedir. Bu hadisin "Emrederdi" ifadesi bulunan yukarıdaki Saffan b. Assai (r.a.) hadisiyle çeliştiği söy-lenebilir. Zira emir hakiki mânasında vücup -ki hakiki manası budur- ifade etmediğinde mendupluk ifade eder. Bu anlamıyla emir, günah ve sevap söz konusu olmayan ruhsata aykırıdır. Bize göre bu son derece yanlıştır. Öncelikle fıkıh usulü kitaplarında ifade edildiği gibi emrin vücup, mendup veya mubaha delâlet ettiği ihtilaflıdır. Doğrusu emir sözcüğü değil de emir kipi vücuba delâlette daha açıktır. Zira "emrolunduk" şeklindeki ifade kullanım bakımından vücup, nedb ve ibaha bildirmede müşterek olmaktadır. Ne emir kipi ne de "Ümirnâ: Emrolunduk", "Emerenî: Bana emretti" veya "Kâne ye´murunâ: Bize emrederdi" şeklindeki sözcükler ayrı bir delil bulunmadıkça emredilen şeyin vacip veya mendup olduğuna delâlet etmez. Vücup bunların hakiki anlamı değildir. Söz gelimi "Emerenî Rabbî: Rab-bim bana emretti" ifadesi, vücup, mendup veya mubah olarak Rabbim bana izin ve ruhsat verdi mânasına gelmektedir. Böylece bu ifadede emir ve ruhsat birlikte bulunmaktadır. İkincisi, emrin vücuba delâlet etmemesi, onunla mendubun kastedildiği anlamına gelmez. Başka bir delil bulunmadıkça böyle bir durumda emrin en alt düzey olan mübahlığa hamledilmesi daha uygun olur.
312. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz abdest alıp mestlerini giydiğinde dilerse cünüplük dışında onları çıkarmasın ve onlara mesh ederek namazlarını kılsın" buyurmuştur.
Bulûğu´l-merâm´da (s. 11) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî (Sünen, I, 201) ve Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, 1,181) rivayet etmiştir.[5]
313. Mestlerini çıkardığında etrafındaki I erin kendisine baktıklarını gören Ebû Eyyüb (r.a.), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i mestleri üzerine mesh ederken gördüm. Ancak abdest almak hoşuma gidiyor" demiştir.
Haberi Ahmed b. Hanbel (V, 421) ve Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebir, IV, 152) rivayet etmişlerdir.[6] Taberânî rivayetinde, Ebû Eyyüb (r.a.)´in kendisi ayaklarını yıkadığı halde başkalarına mest üzerine mesh etmeyi emrettiği, bu durum hatırlatılınca da, "Mesh etmenin kolaylığı size günahı bana aitse benim durumum ne kötüdiir" dediği ilavesi bulunmaktadır. Mecmau´z-ze-vâid´dt zikrediîdiği üzere ravileri sikadır.
Hadisin mest üzerine meshin caizliğine delâleti Ebû Eyyüb (r.a.)´in, "Ancak abdest almak hoşuma gidiyor" açıklamasıyla ilgilidir. Çünkü o mest üzerine mesh ettikten sonra abdest almanın yani ayaklarını yıkamanın müstehap olduğunu anlamıştır. Zira Ebû Eyyüb (r.a.) gibi takva sahibi kimselere sünnete aykırı olan hususların hoş gelmesi mümkün değildir. O mestli iken ayakların yıkanmasının müstehap olduğunu ve mesh de edilebileceğini bilmekteydi. Kendisi azimeti seçerken başkalarına ruhsatı emretmekteydi. Dolayısıyla onun söz ve uygulaması arasında bir çelişki bulunmamaktadır.
Suyûtî, Tedrîbü´r -ravfde (s. 191) mest üzerine meshle ilgili hadisin yetmiş sahâbî tarafından rivayet edildiğini yani mütevâtir olduğunu söyler.
2. Meshin Süresi
314. Abdurrahman b. Ebî Bekre´nin babasından nakline göre Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine meshin müddetini yolcu için üç gün üç gece, mukim için bir gün bir gece olarak belirlemiştir.
Zeylaî´nin nakline göre (Nasbu´r-râye, I, 87) hadisi İbn Hibbân {Sahih, IV, 157) rivayet etmiştir.[7] Hadisin konuya delâleti açıktır. Ebû Bekre (r.a.)´in benzeri bir rivayeti önceki konuda geçmişti.
et-Telhîsü´l-habîr´de (1,59) zikredildiği gibi mest üzerine meshin belirli bir süresinin olmadığını ifade eden rivayetler de bulunmaktadır. Nitekim Huzeyme b. Sabit (r.a.)´in "Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine meshin müddetini yolcu için üç gün üç gece, olarak belirledi. Eğer biz, Resûlullah (s.a.v.)´den (süreyi) artırmasını isteseydik artıracaktı" demiştir. Hadisin son kısmı Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilmiştir. Bu kısım İbn Mâce´de, "Soran kişi artırmasını isteseydi, Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine mesh müddetini beş gün olarak belirlerdi" şeklindedir. İbn Hibbân´da her ikisi de bulunmaktadır. Tirmizî ve diğer rivayetlerde ise sözü edilen ilave kısımlar bulunmamaktadır. Tirmizî´nin nakline göre hadisle ilgili Buharı, "İsnadda bulunan el-Cedelî´nin Huzeyme b. Sabit (r.a.)´den semâı bilinmediği için bana göre hadis sahih değildir" demiş, Yahya b. Mam ise onun sahih olduğunu söylemiştir.[8]
Bu konudaki ikinci hadis Dârekutnî´nin (Sünen, I, 196) rivayetidir. Buna göre Ukbe b. Âmir (r.a.) şöyle anlatmıştır: Cuma günü Şam´dan Medine´ye gitmek üzerine yola çıktım. Huzuruna çıktığımda Hz. Ömer (r.a.), "Mestlerini ayağına ne zaman giydin " diye sordu. Ben, "Cuma günü" dedim. "Onları hiç çıkardın mı " diye sordu. "Hayır" şeklinde karşılık vermem üzerine o, "Sünnete uygun davranmışsın" dedi. Ebû Bekir, "Bu, ga-rib bir hadistir", Ebü´l-Hasan ise, "İsnadı sahihtir" açıklamalarını yapmışlardır.
Bu konudaki üçüncü hadis Ebû Davud´un Übey b. Umâre (r.a.)´den naklettiği rivayettir. Buna göre o şöyle anlatmıştır: "Ey Allah´ın Elçisi mest üzerine mesh edeyim mi " soruma Hz. Peygamber (s.a.v.), ´´Evet" diye cevap verdi. "Bir gün, iki gün, üç gün müddetince mesh edebilir miyim " diye sormaya devam ettim. Hz. Peygamber (s.a.v.) de, "Evet istediğin kadar" buyurdu.[9] Hadisle ilgili Ebû Davud´un açıklaması şöyledir: İbn Ebî Meryem el-Mudarî´nin Yahya b. Eyyüb > Abdurrahman b. Rezin > Muhammed b. Ebî Ziyad > Ubâde b. Nesiy isnadıyla naklettiğine göre Übey (üç gün mesh edebilir miyim, dedikten sonra sorusuna) yediye kadar devam etti. Resûlullah (s.a.v.) de, "Evet uygun gördüğün kadar meste devam edebilirsin" buyurdu. Ebû Dâvûd açıklamalarına şöyle devam etmiştir: Hadisin isnadında ihtilaf bulunmaktadır ve isnad zayıftır. Hadisi İbn Ebî Meryem ve Yahya b. İshak es-Suleyhî Yahya b. Eyyüb´dan rivayet etmişlerdir. Ancak Suleyhî´nin isnadında ihtilaf edilmiştir.
Mest üzerine meshin belirli bir süresinin olmadığını ifade eden rivayetlerle ilgili cevap amacıyla şunları söyleyebiliriz. Neytü´l-evtâr´da. (I, 179) zikredildiği üzere birinci hadisle ilgili İbn Seyyidinnas´ın Şerhu´t-Tirmi-zf´deki açıklaması şöyledir: Hadis sahih olsa da delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadis metninde geçen "Artırmasını isteselerdi, artırırdı" ifadesi, meshin müddetinin artırılabileceği hususunda zan ifade etmektedir. Zira söz konusu ifade onların böyle bir soru sormadıklarını ve meshin müddetinin de artırılmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Böyle bir durumim bulunmadığına delâlet eden bir haberle meshin müddetinin artabileceği sonucu nasıl elde edilebilir
İkinci haberde söz konusu edilen hükümden Hz. Ömer (r.a.)´nın vazgeçtiği sahih haberle tespit ediİmiştir. Nitekim Neylü´l-evtâr´da (1,178) zikredildiği üzere hadisle ilgili İbn Seyyidinnas´ın Şerhu´t-Tirmizf dzki açıklaması şöyledir: Sahabeden Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes´ûd, İbn Abbas, Huzeyfe, Muğire, Ebû Zeyd el-Ensârî İbn Abdilberr (r.a.e.)´nin belirttiğine göre tabiîn ve fakihlerin çoğu meshin belirli bir süresinin bulunduğu görüşündeydiler. Bana göre ihtiyata uygun olan da budur. Çünkü mesh tevatürle sabit olmuş, bu hususta ehl-i sünnet ittifak etmiştir. Gönül onların ittifakına meyleder. Zira onların çoğu, yolcu olmayan (mukim) için meshin müddetinin beş vakit namazdan fazla yani bir gün bir gece, yolcu için on beş vakit namaz yani üç gün üç gece olduğunda ittifak etmişlerdir. Bir âlim namazını kesin bilgiye dayalı kılmalıdır. Burada kesin bilgi, meshin müddeti konusunda icmâ edilen süre dışında ayakları yıkamaktır. Âlimler yolcu için üç günden fazlası, yolcu olmayan için ise bir günden fazlasında icmâ etmemişlerdir.
Burada vazgeçtiği tespit edildikten sonra Hz. Ömer (r.a.)´in, "Sünnete uygun davrandın" açıklamasının önemi kalmadığını ifade etmeliyiz. Muhtemelen Hz. Ömer (r.a.) başlangıçta böyle düşünüyordu. Fakat daha sonra doğruyu görünce bundan vazgeçmiştir. Kaldı ki konuyla ilgili yer verilen hadis merfûdur ve meshin süresini açık bir şekilde ortaya koymaktadır, Hz. Ömer (r.a.)´in, "Sünnete uygun davrandın" ifadesi hükmen merfû olsa da, bu konuda sarih olan merfû hadise karşı koyacak güçte değildir.
Zayıf oiması sebebiyle üçüncü hadisle ilgili cevap vermeye, onun hakkında açıklama yapmaya gerek görmüyorum. BuradaMecmau´z-zevâid*de (1,105) Meymune rivayetini de zikretmeliyiz. Buna göre onun, "Ey Allah´ın Elçisi! Kişi mestlerini her vakitte çıkarmalı mı " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayır, uygun gördüğü kadar meste devam edebilir" diye cevap vermiştir. Hadisi Ebû Ya´lâ (Müsned, XIII, 5) rivayet etmiştir. İsnadında Dârekutnî´nin leyse bi´l-kavi (o kadar güçlü değil) lafzıyla nitelediği Ömer b. İshak b. Yesar bulunmaktadır. İbn Hibbân onu es-Sikâf mda zikretmektedir. Bu hadis hakkında cevap mahiyetinde söylenmesi gereken, onun sahih hadislerin bulunduğu bir konuda deli! olamayacağıdır.
3. Meshin Yapılış Şekli
315. Hz. Ali (r.a.), "Eğer din (akıl) ve re´yle olsaydı, mestin üstünü değil de altını mesh etmek daha uygun olurdu. Halbuki ben, Resûlullah (s.a.v.)´i mestlerinin üstüne mesh ederken gördüm" demiştir. (Ebû Dâvûd, ´Taharet", 63)
Bulûğu´î-merâm´da (s. 11) ifade edildiği gibi haberi Ebû Dâvûd hasen bir isnadla rivayet etmiştir. et-Telhîsü´Uhabîf´de (i, 59) ise haberin isnadının sahih olduğu belirtilmiştir.[10] Abdühayr dışındaki isnaddaki raviler Kü-tüb-i siîte ravileridir. O ise muhadramundan güvenilir bir ravi olup Sünen-i erboa müellifleri ondan rivayette bulunmuşlardır.
316. Zeyd b. Hubab > Hafid b. Ebî Bekir > Salim b. Abdullah > babası isnadiyla rivayet edildiğine göre Hz. Ömer (r.a.), "Abdestli olarak giyilen mestlerin üstlerini mesh etmeyi emretmiştir" açıklamasını yapmıştır.
Nasbu´r-râye´dt (I, 95) zikreditdiği üzere hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Mu-sannef. I, 178) rivayet etmiştir.[11] Halid b. Ebî Bekir dışındaki ravifer İmam Müslim´in de ravileridir. Tehzîbü´t-Tehzifr de, (HI,8l)zikredildiği üzere İbn Hibbân bazı hataiar yaptığını ifade ederek onu es-Sikât´ma almış, İbn Sa´d onun çok hadis rivayet ettiğini belirtmiştir. "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Abdest Alışı" başlığı altında açıkladığımız gibi burada söz konusu edilen cerh ileri seviyede değildir. Ebû Hâtim´in onu "yüktebü hadisuhû: hadisi yazılabilir" lafzıyla nitelemesi onun yer aldığı isnadla nakledilen hadisin delil olabileceğini göstermektedir. Nitekim Mîzânü´l-i´tidâl´de (1,295) Ebû Hâtim´in söz konusu ifadeyle makbul ravileri kastettiği belirtilmektedir.
317. el-Hanefî > Ebû Âmir el-Hazzâz > Hasan isnadıyla nakledildiğine göre Muğire b. Şu´be (r.a.) şöyle anlatmıştır: Bevlettikten sonra abdest alırken Resûlullah (s.a.v.)´i gördüm. Mestleri üzerine mesh etti. Sağ elini sağ mestinin, sol elini sol mestinin üzerine koyarak mestlerin sırtını bir defa mesh etti. Şu anda Resûlullah (s.a.v.)´in parmaklarını mestler üzerinde görür gibiyim.
Nasbu´r-râye´de zikredildiği gibi hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 186-187) rivayet etmiştir.[12] İsnadda bulunan raviler Kütüb-i sitte ravileridir.
el-Hanefî, Abdülkerim b. Abdülmecid veya kardeşi Ubeydullah olabilir. Her ikisi de Kütüb-i sitte ravilerin olup sikadır. et-Telhîsü´l-habîr´dQ (1,59) hadis nakledildikten sonra, "Beyhakî hadisi benzeri lafızlarla Hasan > Muğire (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir ve isnadda kopukluk bulunmaktadır" açıklaması yapılmaktadır. Bununla Hasan-ı Basrî ile Muğire (r.a.) arasında kopukluk bulunduğu ifade edilmektedir. Ancak bize göre bu durum hadise zarar vermez. Zira Hasan-ı Basrî önde gelen âlimlerdendir.
Hadislerin meshin yapılış şekline delâletleri açıktır. Ancak Tirmizî´nin Ebü´l-Velid ed-Dımaşkî> Veiid b. Müslim > Sevr b. Yezid > Recâ b. Hay-ve > Muğire´nin katibi > Muğire b. Şu´be (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerin üstüne de altına da mesh etmiştir.[13] Tirmizî hadisle ilgili şu açıklamayı yapmıştır: Bu, sahabe ve tabiînden birçok âlimin görüşüdür. İrnam Malik, İmam Şafiî ve İshak b. Râhûye de bu görüştedirler. Ancak hadis illetlidir. Çünkü onu Sevr b. Yezid´den Veiid b. Müslim´den başkası muttasıl olarak rivayet etmemiştir. Ebû Zür´a ve Bu-hârî´ye sorduğumda onun sahih olmadığını söylediler. Zira Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde Muğire b. Şu´be (r.a.)´i zikretmeden doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmiştir.
Hadisle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dzki (1,59) açıklaması şöyledir: İmam Şafiî onu el-Üm´dc İbrahim b. Muhammed b. Ebû Yahya vasıtasıyla Sevr´den Veiid b. Müslim gibi rivayet etmiştir. Darekutnî de el-/fef inde Muhammed b. İsâ b. Semî´in Sevr´den aynı şekilde rivayet ettiğini haber vermiştir. Ebû Dâvûd, Sevr´in Recâ´dan hadis işitmediğini söylemiştir. Darekutnî hadisin Abdülmelik b. Umeyr > Muğire´nin katibi Ver-rad > Muğire b. Şu´be (r.a.) isnadıyla naklinde mestlerin altının mesh edildiğinin söz konusu edilmediğini ifade etmektedir. Darekutnî´nin Sünen´ın-de (1,195) yer alan rivayet sözü edilen illetin bulunmadığını ima eder mahiyettedir. Şöyle ki Abdullah b. Muhammed b. Abdülaziz > Dâvûd b. Reşid > Veiid b. Müslim > Sevr b. Yezid > Recâ b. Hayve > Muğire´nin katibi isnadıyla nakledildiğine göre Muğire b. Şu´be (r.a.), "Tebük gazvesinde Resûlullah (s.a.v.)´in abdest suyunu döktüm. Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerin üstüne de altına da mesh etti" demiştir. Sevr b. Yezid´in "haddesenâ Recâ: Recâ bize semâ yoluyla rivayet etti" şeklinde rivayet etmesi, onun Recâ b. Hayve´den hadisi semâ yoluyla afdığını ve isnaddaki sözü edilen kusurun ortadan kalktığını göstermektedir. Ancak Ahmed b. Ubeyd es-Saf-far´ın Müsned´inde Ahmed b. Yahya el-Hulvânî vasıtasıyla nakline göre Dâvûd b. Reşid Sevr b. Yezid hadisi "haddesenâ Recâ: Recâ bize semâ yoluyla nakletti" şeklinde rivayet etmediğini söylemiştir. Bu durumda Dâvûd b. Reşid´in konuyla ilgili açıklamasında ihtilaf bulunmaktadır. Yukarıdaki hadis âlimlerinin açıklamalarıyla birlikte değerlendirildiğinde Dâvûd b. Reşid´in açıklaması isnadın muttasıl olmasını gerektirecek durumda değildir. Ayrıca bize göre konunun başındaki Hz. Aii (r.a.)´in açıklaması mestlerin altının mesh edilmeyeceğini ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in de bunu yapmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Muhtemelen Hz. Peygamber (s.a.v.) elini mestin altına belirli bir sebeple koymuş ravi de bunu mesh olarak anlamıştır. Nitekim Muğire (r.a.)´den yapılan rivayetlerin çoğunda mestlerin altının meshinden bahsedifmemektedir. Burada Tirmizî nüshalarında da bazı farklılıkların bulunduğunu ifade etmeliyiz. Nitekim o, zira Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde rivayet edildiğini de söylemiştir.
Bize göre doğru olan İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´ dsk\ şu açıklamasıdır: Esrem´in nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Bu hadisi Abdurrahman b. Mehdi´ye zikrettiğimde ´Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla Muğire´nin katibinden bana nakledildi şeklinde rivayet edilmiştir´ diyerek" onun zayıf olduğunu söylemiştir. Dârekutnî de Süne/Tinde (I, 195) Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadiyla "Muğire´nin katibinden bana nakledildi" şeklinde Muğire b. Şu´be (r.a.)´i zikretmeden doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet edildiğini ifade etmiştir.
İbn Hacer´in sözü edilen açıklamasını şöyle değerlendirebiliriz: Tirmizî ile ilgili söz konusu açıklama muhtemelen Tehzîbü´t-Tehztb´deki (111,266) bilgilere dayanmaktadır. Buna göre Ahmed b. Hanbel, "Recâ b. Hayve Muğire´nin katibi Verrad ile görüşmemiştir" demiş, aynı bilgiyi Tirmizî de Buhârî ve Ebû Zür´a´dan nakletmiştir. Bu, İbn Hacer´in Tehzib müellifine yaptığı bir ilavedir. Tespitlerimize göre ise Recâ b. Hayve Muğire´nin katibi Verrad ile görüşmesine engel bir durum bulunmamaktadır. Her ikisi de tabiînin üçüncü tabakasından d ir. Recâ b. Hayve´nin sahabeden rivayette bulunmuştur. Hadisi değerlendiren âlimler Tirmizî´nin zikrettiği illetten söz etmemiştir. Tirmizî´in ifadesi ise hadiste söz konusu illetin bulunduğunu belirtmektedir. Yukarıda ifade edildiği üzere Ebû Dâvûd da isnaddaki kopukluk dışında bir kusur zikretmemiştir. Sonuç itibariyle bu dikkate alınacak bir kusur değildir. Ayrıca et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 59) İbn Ömer (r.a.)´in mestlerin hem üzerini hem de altını mesh ettiğine dair rivayetinin sahih olduğu da ifade edilmektedir. Bunu İmam Şafiî (Müsned, s. 16) ve Bey-hakî de (es-Siinenü´l-kübrâ, I, 291) rivayet etmişlerdir.
Burada Dârekutnî´nin isnadını da incelemeliyiz. Onun isnadında bulunan Abdullah, Ebü´l-Kasım el-Begavî´dir. Mîzânü´l-i´tidâVde (11,72) zikre -diidiği üzere o, döneminin önde gelen âlimlerinden hadis hafızı, sadûk bir ravidir. Dârekutnî, Hatib el~Bağdâdî ve diğer âlimler onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. et-Takrîb´de (s. 54) ifade edildiği üzere Dâvûd b. Re-şîd, Tirmizî dışındaki Kütüb-i sitte ravilerindendir. et-Takrîb´dç (s. 231) zik~ redildiği gibi Velid b. Müslim de çokça tedlis yapan biri olmakla birlikte Kütüb-i sitte ravilerinden sika bir ravidir. Tirmizî rivayetinde hadisi "Ah-berenâ: Bize kıraat yoluyla nakletti" lafzını kullanarak rivayet etmesi bu rivayette tedlis şaibesi olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Sevr b. Yezid kader görüşünü benimsemesine rağmen et-Takrîb´de (s. 27) ifade edildiği üzere sika ve sağlam bir ravi olup rivayetleri Müslim dışında Kütüb-i sitte´ğg yer almaktadır. et-Takrîb´de (s. 58) zikredildiği üzere Recâ b. Hayve sika ve fakih bir âlim olup rivayetleri Kütüb-i sitte´dt yer almaktadır, et-Takrib´du (s. 230) zikredildiği üzere Muğire´nin katibi de sika ve rivayetleri Kütüb-i sitte´dt yer alan bir ravidir. Muğire b. Şu´be (r.a.) de rivayetleri Kütüb-i sitte´de yer alan bir sahâbîdir. Aynî Şerhu´l-Hidâye´de hadisle ilgili, "Bu sebeple aralarında İmam Şafiî´nin de bulunduğu bazı âlimler mestlerin altına mesh etmenin müstehap olduğunu söylemişlerdir" demiştir. Hanefî âlimlerden BedâV (I, 354) müellifi de yukarıda birkaç sayfa önce zikrettiğimiz üzere, "Bize göre de mestlerin ait ve üstünü mesh etmek müstehaptır" demiştir.
Hadisle ilgili müellifin değerlendirmesi şöyledir: Söz konusu hadislerden meshin yapılışı, Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasından mestlerin üzerine mesh etmenin farz olduğu, mestlerin hem altını hem de üzerini meshin ise müstehap olduğu anlaşılmaktadır. Böylece konuyla ilgili bütün hadislerle amel edilmiş olmaktadır. Rahmetü´t-ümme fi ihtilâfı´l-eimme müellifinin de belirttiği gibi İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Şafiî ve İmam Malik de
mestlerin hem alt hem de üzerini mesh etmenin sünnet olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Doğrusu bu bilgiye sözü edilen hadisleri inceledikten sonra vakıf oldum. O, "Meshin Yapılışı" başlığı altında şöyle demektedir: Üç mezhep imamına (İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Şafiî ve İmam Malik) söre de mestlerin hem altını hem de üzerini mesh etmek sünnettir. İmam Ahmed mestlerin sadece üzerine mesh etmenin sünnet olduğu görüşündedir. Aslında mestlerin üzerine mesh etmenin sünnet ve yeterli olduğunda, mestlerin sadece altını mesh etmenin ise yeterli olmayacağında ittifak bulunmaktadır. Müellif konuyla ilgili sözlerini şöyle tamamlamaktadır: İbn Abidîn´in de zikrettiği gibi bazı müellifler mestlerin altını mesh etmenin müstehap olduğu görüşünün Hanefî mezhebine nispet edilmesini eleştirmişlerdir. Bu durumda Tâbiu´l-âsâr´da. (s. 88) da zikredildiği gibi mestlerin altını mesh etmenin sözlük anlamında ve mestin altındaki tozu temizlemek amacını taşıdığı şeklinde yorumlamak daha isabetli olacaktır.
4. Mest Ayakkabısı Üzerine Mesh Etmek
318. Bilal (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ayakkabıları ve sarığı üzerine mesh ederdi.
Neylü´l-evtâr´da (1,96) zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´in-de (I, 95) rivayet etmiştir. Diğer rivayette Bilal (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)´i mest ayakkabıları ve sarığı üzerine mesh ederken gördüm" demiştir. Ney-lü´l-evtâr´da (1,175) belirtildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned´de (VI, 15), Makdîsî ise el-Muhtâre´de rivayet etmişlerdir. Burada hadisin el-Muhtâre´dtkı isnadının Kenzü´l-ummâl (I, 3) ilkelerine göre sahih olduğunu söylemeliyiz.[14]
319. Ebû Abdullah´ın nakline göre Ebû Abdurrahman Abdurrahman b. Avf (r.a.)´in Bilal-i Habeşî (r.a.)´e Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını sorarken tanık olmuştur. Bilal-i Habeşî (r.a.) şöyle cevap vermiştir: Abdest bozma ihtiyacını gidermek için dışarı çıkardı. Ben de ona su getirirdim. Abdest alır, (başının ön tarafı ile birlikte) sarığına ve mest ayakkabıları üstüne mesh ederdi.
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ("Taharet", 60) fakat sıhhatiyle ilgili bir açıklamada bulunmamıştır.
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî de {el-Müstedrek, I, 170) rivayet etmiştir. Zeyİaî´nin belirttiğine göre İbn Huzeyme de Sahih´inds rivayet etmiştir.[15]
Hadislerin mest ayakkabıları üzerine meshe delâleti açıktır. Ailâme el-Halebî´nin el-Kebir´dt (s. 109) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: "Sarığa ve başörtüsüne mesh etmeyi caiz görmediğiniz halde bu hadisi nasıl delil olarak zikrediyorsunuz " diye sorulamaz. Çünkü biz, "Hadisin mest ayakkabısı üzerine mesh edileceğine delâletini, meşhur seviyesine ulaşan mestler üzerine meshle ilgili hadislerce desteklendiği için kabul etmekteyiz. Hadisin diğerlerine delâleti ise meşhur seviyesine ulaşmayan delil ile çeliştiği ve desteklenmediği için kabul etmemekteyiz.
5. Çoraplar Üzerine Mesh
320. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) çorapları ve pabuçları üzerine mesh ederdi.
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de (IX, 251) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´dG (1,258) zikredildiği üzere isnadındaki ravileri güvenilirdir.
321. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest almış, çorapları ve pabuçları üzerine mesh etmişti.
Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ("Taharet", 74) ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[16]
322. Süfyan es-Sevrî > Mansur isnadıyla rivayet edildiğine göre Halid b. Sa´d, "Ebû Mes´ûd el-Ensârî kıldan yapılmış çorapları ve pabuçları üzerine mesh ederdi" demiştir.
Avnü´l-ma´bûd´da (i, 62) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzzak b. Hemmam Musannef ´inde (1,199) rivayet etmiştir.[17] İsnadı sahihtir.
Hadislerin konuya delâletleri açıktır. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in söz konusu rivayetini İbn Hibbân Sahih´mdç, (iv, 167) Zeylaî de Nasbu´r-râye´de (i, 96) zikretmişlerdir. Aynî hadis hakkında bazı muhaddislerin yaptığı açıklamaları Şerhü´l-Hidâye´de (1,368) nakletmekte ve onlara cevap vermektedir. O şöyle demektedir: Hadisle ilgili Nesâî Sünenü´l-kübrâ´da, "Bu rivayetinde Ebû Kays´a mütabaat eden herhangi bir kimseyi bilmiyorum. Muğire (r.a.)´den sahih olarak gelen rivayete göre Resûiuilah (s.a.v.) mestleri üzerine mesh etmiştir" demiştir. Hadisi es-Sünenü´l-kübrâ´smda (I, 283) zikreden Beyhakî, "Hadis münkerdir. Süfyan es~Sevrî, Abdurrahman b. Mehdî,Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn,Ali b. Medînî ve Müslim b. Hac-cac onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. Muğire (r.a.)´den sahih olarak gelen rivayet, ´Resûiuilah (s.a.v.)´in sadece mestleri üzerine mesh etmiş olduğudur´ açıklamasını yapmıştır. Nevevî´nin açıklaması ise şöyledir: "Cerh ta´dile tercih edilir" kuralının ötesinde söz konusu âlimler görüşlerinde tek kalsalar bile Tirmizî´ye tercih edilirler. Halbuki her biri hadis hafızı olan bu âlimler Muğire (r.a.) hadisinin zayıf olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu durumda Tirmizî´nin hadisle ilgili "hasen-sahih" nitelemesi kabul edilemez. Nitekim Beyhakî de es Sünenü´l-kübra sında Ebû Muhammed Yahya b. Mansur´un, "Müslim b. Haccac´ı bu hadisin zayıf olduğunu söylerken işittim. O, ´Ebû Kays el-Evdî ve Hiizey! b. Şurahbîl´den hadis alınmaz. Üstelik onlar önde gelen hadis âlimlerinin Muğire (r.a.)´den ´Resûiuilah (s.a.v.) mestleri üzerine mesh etmiştir´ şeklinde rivayet ettikleri hadise muhalefet etmişlerdir.
Bazı muhaddislerin sözü edilen açıklamalarını naklettikten sonra Aynî bunlara cevap olarak şöyle demektedir: îsnadda zikredilen Ebû Kays el-Evdî, Abdurrahman b. Şirvan´dır. Buhârî onun rivayetini Sahih´ıne almış, İbn Maîn onun sika olduğunu söylemiş, ei-Cu´fî de onu sika ve sebt olarak nitelemiştir. Eleştirilen diğer ravi Huzeyl b. Şurahbîl hakkında İclî sika demiş, Buhârî de onun rivayetini Sahih´´ine almıştır. Ayrıca onların rivayetleri güvenilir ravilere aykırı değildir. Onlar farklı bir isnadia onlarda bulunmayan ilâve bilgiler ihtiva eden hadis rivayet etmişlerdir. Tirmizî ve İbn Hibbân da onların rivayetinin sahih olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda Nevevî´nin, Tirmizî hakkında sözü nasıl kabul edilir de Tirmizî´nin hadisle ilgili ´hasen-sahih´ nitelemesi kabul edilmez Tirmizî´nin bu hadis hakkında verdiği sıhhat hükmü eleştirildiğinde diğer hadisler hakkında verdiği sıhhat hükümlerine nasıl güvenilecektir Beyhakî´ye gelince o sadece onun dediğini nakletmiş ve üzerinde hiç düşünmeden ona itimat etmiştir. Çünkü o bu hadisin önde gelen hadis âlimlerinin rivayetlerine aykırı olduğunu iddia etmektedir. Biz ise bunun aykırılık değil ilave bilgi ihtiva ettiğini söylemekteyiz. Sonuç itibariyle sözü edilen rivayetlerin isnadları hakkında bizim görüşümüze sadece taassup sahibi kimseler karşı çıkmaya devam edebilir.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Söz konusu hadislerin konuya delâletleri açıktır. Hadislerde zikredilen pabuçların mesh edilmesi şöyle açıklanabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in amacı çorapları mesh etmek iken bu arada meshin tamam olabilmesi için elleri pabuçlarına da gitmiştir. Yoksa ellerini pabuçlarına onları da muştaki ilen mesh etmek amacıyla sürmemiştir. Doğru olan da budur. Biz pabuçlara mesh edileceği görüşünde değiliz. Zira buna ihtiyaç yoktur. Ayrıca hadis, Kur´an´daki yıkama emrinin terk edilmesini gerektirecek derecede şöhrete ulaşmış değildir. Hadis bizim görüşümüzle çelişmemektedir. Hadiste zikredilen pabuçların meshi-nin abdestli iken alınan abdestle nafile namazla ilgili olduğu da söylenebilir. Bize göre İbn Huzeyme´nin Sahih´inde (I, 100) rivayet ettiği hadis bunun doğru olduğunu göstermektedir. İbn Huzeyme, hadisi "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Pabuçlarına Mesh Etmesinin Abdestsiz Olduğu İçin Değil Abdest Üstüne Abdest Alma Haline Mahsus Olduğunun Delili" başlığı altında Süfyan > Süddî > Abdühayr isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Ali (r.a.) bir testi su isteyerek onunla hafifçe (uzuvları birer kere yıkayarak) bir abdest almış ve pabuçları üzerine mesh etmiştir. Sonra da "Abdestli iken Resûiuilah (s.a.v.)´in abdesti böyledir" açıklamasını yapmıştır. Hadisi değişik isnadiarla Zeylaî´nin NasbuY-râve´sinde (1,99) zikredilmektedir. Üstat, "Ancak bu, abdestin hafifçe (uzuvları birer kere yıkayarak) aimabileceğiy-le ilgilidir" demiştir.
İmam Ebû Hanife (r.a.)´in çoraplara ancak deri ile kaplı yahut pabuca ekli olması halinde mesh edilebileceği görüşünde olduğu meşhurdur. Konuyla ilgili eUHidâye´dt şöyle denilmektedir: İmam Ebû Hanife (r.a.) daha sonraları mest gibi yol yürüyecek kadar sıkı ve kalın olduklarında çoraplara mesh edilebileceği hususunda Yusuf ve Muhamrned´in görüşünü benimsemiştir. Bu durumda mesh gibi olacaklarından aynı hükmü alırlar. Çoraplar üzerine mesh haber-i vâhid, ayakların yıkanması ise kesin delille sabittir. Bu sebeple çoraplar üzerine mesh, ayakları yıkamanın yerine geçmez. Ancak çorap, üzerine mesh edilmesi tevatürle sabit olan mest gibi olduğunda bu caiz olabilir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in çoraplara mesh edilebileceği hususunda daha sonra Ebû Yusuf ve Muhammed´in görüşünü benimsediği tespit edildiğine göre -ki fetva da buna göredir- konuyla ilgili hadisi yorumlamaya ihtiyaç kalmamıştır. Bu sebeple biz hadisin zahirini esas almaktayız. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in önceki görüşünden vazgeçtiği hakkındaki rivayete güvenmeyenlerin bazıları tarafından açıklandığı üzere hadisi çorapların deriden olması halinde üzerine mesh edilebileceği şeklinde yorulması söz konusu edilebilir. Ancak hadiste çorabın mutlak olarak zikredildiği ve bir fiili hikâye ettiği görülmektedir. Fiilleri umuma hamletmek doğru değildir. Hadiste böyle bir ihtimal bulunsa bile bu konuda delil olarak kullanılabilir mi sorusunu sormak gerekir. Bu durumda hadis her çoraba mesh edilebileceğine dair delil olabilecek seviyede değildir. Bu haliyle hadis üstadımızın da ifade ettiği gibi İmam Ebû Hanife (r.a.)´iıı görüşüne de engel teşkil etmez.
Burada konuyla ilgili İbn Ebî Şeybe´nin Musannef indeki (I, 171) rivayetini de zikredelim. Onun Hüşeym > Yunus > Hasan > Şu´be > Katâde (r.a.) isnadiyla rivayet ettiğine göre Saîd b. Müseyyeb ve Hasan-ı Basrî, "Sıkı örülmüş çoraplar üzerine mesh edilir" demişlerdir. Haberin isnadın-daki raviler Kütüb-i süte ravileridir.
6. Sargı Üzerine Mesh
323. Ebû Ümâme (r.a.), "Uhud savaşında İbn Kami´e yaraladığında Hz. Peygamber (s.a.v.)´i abdest aldığında sargıyı çözüp abdest suyuyla yara üzerine mesh ederken gördüm" demiştir.
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´dt (VIII, 131) rivayet etmiştir.[18] Mecmau´z-zevâia" ds (i, 108) isnadında bulunan Hafs b. Ömer el-Adenî´nin zayıf olduğu ifade edilmektedir. Ancak bizim tespitlerimize göre bu ihtilaflıdır. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb\t (1,41) zikredildiği üzere İbn Ebî Hâtim´in nakline göre Ebû Abdullah et-Tahrânî, "Hafs b. Ömer el-Adenî bize rivayet etti, o sika bir ravidir" demiştir. Daha önce de ifade edildiği gibi bu tür ihtilaflar hadisin delil olarak kullanılmasına engel değildir.
324. Hz. Ali (r.a.), "Bilek kemiğim kırıldığında Resûlullah (s.a.v.)´e (nasıl abdest alacağımı) sordum. Sargı üzerine mesh etmemi emretti" demiştir.
Kenzü ´1-ummaVde (V, 151) zikredildiği gibi haberi Abdürrezzak b. Hem-mam (el-Musannef, 1,161), İbnü´s-Sünnî ve Ebû Nuaym (tıpla ilgili olarak) rivayet etmişlerdir. İsnadı hasendir.
325. Münzirî, İbn Ömer (r.a.)´nın sargı üzerine mesh ettiğinin sahih olduğunu söylemiş, onun abdest alırken elindeki sargıya mesh ettiğini diğer uzuvlarını ise yıkadığını isnadıyla rivayet etmiştir. (Fethu´l-kadîr, I, 139)
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Hadislerin sargı üzerine meshe delâlet ettiği açıktır. Fethu´l-kadir´de İbn Ömer (r.a.) ile ilgili haber nakledildikten sonra, "Bu konuda mevkuf hadis merfû hadis gibidir. Çünkü dini bir vazifenin yerine başka bir şey ikame etmek re´yle tespit edilecek bir husus değildir" açıklamasına yer verilmiştir.
VI. KADINLARA MAHSUS HALLER
Bu başlık altında kadınlara mahsus olan hayız, loğusalık (nifas) ve özür halleri (istihâze) konuları incelenecektir.
1. Hayızın En Kısa ve En Uzun Süresi
326. Osman b. Ebi´l-As, "Hayız olan kadının âdet kanaması on günden fazla devam ederse, o istihâzeli kabul edilir, gusleder ve namazını kılar" demiştir.
el-Cevherü´n-nakfâc (I, 86) ifade edildiği üzere hadisi Dârekutnî rivayet etmiş (Sünen, I, 210), Beyhakî de (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,86) haberin isnadında bir sakınca bulunmadığını söylemiştir.
327. Muhammed b. Yusuf > Süfyan isnadıyla rivayet edildiğine göre Enes b. Malik (r.a.), "Hayızın en az süresi üç gündür" demiştir.
Haberi Dârimî ("Taharet", 89) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre ravile-ri İmam Müslim´in ravileridir. İbn Hacer´in et-Takrîb´de (s. 74) ifade ettiği gibi Süfyan es-Sevrî tabiînden sonra gelen neslin büyüklerindendir. Buhâ-rî ve Müslim onun rivayetlerini eserlerine almışlardır. İbn Hacer Tabaka-tü´l-müdellisîn´dc (s. 2) ise şöyle demektedir: Hadis imamlarının tedlisli rivayetlerini alıp Sahih´ierinde naklettikleri ikinci grup müdellisler, Süfyan es-Sevrî gibi hadiste imam ve tedlisi az olan ravilerdir.
Tespitlerimize göre haberin isnadında kopukluk bulunmaktadır. Ancak bize göre bu, özellikle Süfyan es-Sevrî gibi bir hadis imamından nakledilmesi sebebiyle onu delil olarak kullanmamıza engel değildir. Re´yle tespiti mümkün olmayan konularda mevkuf rivayetlerin merfû hükmünde olduklarını burada tekrar hatırlatalım.
328. Süfyan > Celed b. Eyyüb > Muaviye b. Kurre isnadıyla rivayet edildiğine göre Enes b. Malik (r.a.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" demiştir. Haberin Veki´ rivayeti, "Üç ile on gün arası hayız, fazlası ise özür (istihâze) kanıdır" şeklindedir.
Haberi Dârekutnî (Sünen, 1,209) rivayet etmiştir. Celed b. Eyyüb dışındaki raviieri güvenilirdir. Alimler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak Süfyan es-Sevrî, Hammad b. Seleme, Hammad b. Zeyd, Cerir b. Hazim ve Abdüfvehhab es-Sekafî gibi hadis imamları ondan rivayette bulunmuşlardır. Onun hakkında Ebû Asım, "Zabtı o kadar da güçlü değil fakat âlimlerimiz onun rivayetleri müsamaha ile karşılamışlardır", İbrahim el-Harbî, "Başkası ondan daha sağlamdır", Ebû Hatim ise, "Rivayetleri zayıf bedevi birravidir, naklettiği hadisler yazılır fakat deiil olarak kullanılmaz" şeklinde açıklama yapmışlardır. (Lisânü´l-Mîzân, II, 133)
Tespitlerimize göre söz konusu haberi destekleyen çok sayıda isnadla nakledilmiş başka rivayetler bulunmaktadır. İbn Hacer Fethu´l-bârfde (i, 143) bunları zikrettikten sonra, "Bunlar farklı isnadlarla nakledilmiş çok sayıda hadislerdir. Bu durum zayıf olan hadisi hasen seviyesine çıkarır" demiştir. Başka bir tespitimiz de Süfyan es-Sevrî´nin Dârimî´nin rivayeti gibi onu Enes b. Malik (r.a.)´den belağ sigasıyla rivayet etmesidir. Bu, ona göre haberin Enes´ten kesin bir şekilde varid olduğunu gösterir. Eğer öyle olmasaydı kesin biçimde haberi ona nispet etmezdi.
329. Ebû Ümâme´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" buyurmuştur.
Hadisi Taberânî eî-Mu´cemü´l-kebîr (VIII, 129) ve el-Mu´cemü´I-evsaf´ta (1,189) rivayet etmiştir. Mecmau´z-zevâid´de (1,116) zikredildiği üzere isnadında Ala b. Kesir´den rivayet eden Abdülmelik el-Kûfî´nin kim olduğu bilinmemektedir.[19]
330. Ebû Hâmid > Muhammed b. Harun > Muhammed b. Ahmed b. Enes eş-Şâmî > Hammad b. Minhal el-Basrî > Muhammed b. Raşid > Mekhûl > Vasile b. Eska´ isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" buyurmuştur.
Hadisi Dârekutnî (Sünen, 1,219) rivayet etmiştir. Dârekutnî isnadla ilgili, "Hammad b. Minhal meçhul, Muhammed b. Ahmed b. Enes ise zayıftır" açıklamasını yapmıştır.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Bildiğimiz kadarıyla hadislerin hayızın en az süresi üç, en uzun süresinin on gün olduğuna delâletleri açıktır. Süfyan´m rivayet ettiği mevkuf hadisin de konuya delâleti açıktır. Bu, hadisçüere göre sahih kabul edilmeyen bir isnadla merfû olarak da rivayet edilmiştir. Bununla ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârf deki (i, 143) açıklaması şöyledir: Dini miktarlar re´y ile tespit edilemez. Bu konudaki mevkuf haberler merfû hükmündedir. Sahabe ve tabiînden gelen rivayetlerin çokluğu sebebiyle insanın gönlü, zayıf bir ravinin merfû oiarak naklettiği rivayeti benimsemeye yönelmektedir. Sonuç itibariyle hayızın en uzun süresinin onbeş gün olduğu görüşünün aksine bunun dini bir aslı bulunmaktadır. Onbeş gün olduğu görüşü hakkında ise ne hasen ne de zayıf hadis bulunmaktadır. İbn Hacer´in Fethu´l-bârf deki (i, 360) konuyla ilgili diğer açıklaması ise şöyledir: Dârimî´nin Ya´lâ b. Ubeyd > İsmail b. Ebî Ha-lid isnadıyla nakline göre Âmir eş-Şa´bî şöyle anlatmıştır: Kocasının kendisini boşamasından şikâyet eden bir kadın Hz. Ali (r.a.)´e gelerek, "Bir ayda üç defa hayız oldum" dedi. Hz. Ali (r.a.) Kadı Şureyh (r.a.)´e, "Aralarında hükmet" diye emretti. Onun, "Ey Mü´minlerin Emiri sen burada iken ben mi hüküm vereceğim " demesi üzerine Hz. Ali (r.a.) ona tekrar, "Aralarında hükmet" dedi. Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna ve temizlikten sonra namaz kıldığına dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse kadın haklı, aksi takdirde haksızdır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.), "Kâlûn" diye karşılık verdi. "Kâ-lûn" kelimesi Rumcada "Güzel yaptın" anlamına gelmektedir.[20] Haberin raviieri güvenilirdir. İbn Hacer, Hz. Ali (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse doğru söylemiştir" şeklinde konuyla ilgili haberi naklettikten sonra, "Amir eş-Şa´bî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğinde tereddüt bulunması sebebiyle Buhârî onu kesinlik ifade eden sığayla rivayet etmemiş, onu Şa´bî´nin Kadı Şureyh´ten işittiğini de söylememiştir. Böyle olsaydı isnad muttasıl olurdu" açıklamasını yapmaktadır.
Tespitlerimize göre Amir eş-Şa´bî Kadı Şureyh´ten rivayette bulunmuştur. Dârekutnî el-İleVde "Amir eş-Şa´bî Hz. Ali (r.a.)´den bir hadisten başka bir şey işitmedi" demiştir. Tehzîbü´t-Tehzib´te (V, 68) zikredildiği üzere Dârekutnî bu açıklamasıyla Buhârî´nin recim konusunda Âmir eş-Şa´bî vasıtasıyla Hz. Ali (r.a.)´den rivayet ettiği, "Onu Resûlullah (s.a.v.)´in sünnetine göre recmettim" şeklindeki beyanını kastetmiş olmalıdır. Bildiğim kadarıyla Âmir eş-Şa´bî´nin tedlis yaptığı söylenmemiştir. Bu durumda bize göre Âmir eş-Şa´bî onu ister Hz. Ali (r.a.)´den isterse Kadı Şureyh´ten işitmiş olsun söz konusu haber muttasıldır ve konuyla ilgili hadislere aykırı da değildir. Burada Hanefîlerin görüşü şöyle eleştirilebilir. Onlara göre iki hayız arasındaki temizlik süresi onbeş günden az değildir. Bu durumda ayda üç hayız söz konusu olamaz. el-Hidâye müellifinin, "Bu, İbrahim en-Nehaî dışında başka bir âlimden nakledilmemiştir. Bu, ancak dinî bir açıklama ile bilinebilir" şeklindeki açıklaması dışında iki hayız arasındaki temizlik süresinin onbeş günden az olmayacağına dair bir delil bulunmamaktadır. İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması sahih olsa da delil olamaz. Çünkü bu konuda tabiîn görüşü delil olmaz. Sahih olmadığında ise delil olması asla mümkün değildir. Nitekim Zeylaî de bu haberin son derece ga-rib olduğunu ifade etmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 104) Konuyla ilgili el-Hidâye Haşiyesinde (I, 50) de şöyle denilmektedir: Keşfü´l-Pezdevfde, "Sahabeden sonraki tabiîn ve diğer müçtehit âlimlerin re´yle anlaşılamayacak konulardaki açıklamaları delil değildir" denilmektedir.
et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 162) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kadınlara hitaben, "Biriniz ömrünün yarısını namaz kılmadan geçirir" dediği nakledilmektedir. Ancak bu lafızlarla rivayetin aslı yoktur. İbn Dakîki´f-Id´in el-Imâm´da naklettiğine göre bu rivayetle ilgili Ebû Abdullah b. Mende, "Bazıları bunu zikretmiştir. Ancak hiçbir isnaddan sahih olarak gelmemiştir." demiştir. Beyhakî de el-Ma´rife´de, "Bazı fakihlerimiz bu rivayeti zikretmektedir. Ben onu hadis kitaplarında çok aradım fakat bulamadım. Uzun araştırmalarıma rağmen onun isnadını da bulamadım" demiştir.
el-İnâye (1,143) müellifinin söz konusu rivayetle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisin sahih olduğu kabul edildiği taktirde hadis metninde yer alan "şatr: yansı" kelimesi hakiki anlamda kullanılmamıştır. Zira kadının hayatında hayız görmediği çocukluk, hamilelik ve hayızdan kesildiği dönemler bulunmaktadır. Böylece söz konusu kelime ile yarıya yakın bir süre kastedildiği anlaşılmaktadır. Bu süreyi on gün olarak taktir ettiğimizde yarıya yakın süre belirlenmiş olur.
2. Loğusalığın (Nifas) En Kısa ve En Uzun Süresi
331. Sellâm b. Sellâm > Humeyd > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Daha önce temizlenmediği taktirde loğusalığın süresi kırk gündür" buyurmuştur.
Hadisi rivayet eden Dârekutnî (Sünen, 1,220), "Onu Humeyd´den sadece Sellâm rivayet etmiştir. O Sellâm et-Tavîl olup rivayetleri zayıf bir ravidir" demiştir.
İbn Hacer Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 282) hadisi İbnü´l-Cârûd > İshak b. İbrahim > İbn İsa > Seilâm et-Tavîl isnadıyla nakletmiş ve Sellâm et-Tavîl´in güvenilir olduğunu söylemiştir. Bu durumda onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Ancak aynı bilgi sahabe sözü olarak da birçok isnadla nakledilmiştir. Bu durumda hadis hasen seviyesinden aşağı değildir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Daha önce temizlenmediği taktirde" ifadesi, bîr gün hatta bir saat de dâhil kırk günden önceki bütün zamanı kapsadığı için loğusalığın en az süresinin bulunmadığına delâlet etmektedir. Tir-mizî, "Sahabe, tabiîn ve daha sonraki âlimler loğusa olan kadının daha önce temizlenmediği takdirde kırk gün namazı terk edeceğinde icmâ etmişlerdir. Ancak kırk günden daha fazla sürmesi halinde guslederek namazını kılmaya başlar" açıklamasını yapmaktadır. (Taharet, 105). Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Loğusalığın süresi kırk gündür" ifadesi, bu süre geçtikten sonra loğusalığın sona erdiğini göstermektedir.
332. İbn Mahled > ei-Hassânî > Veki´ > Ebû Bekir el-Huzelî > Hasan isnadıyla rivayet edildiğine göre Osman b. Ebi´l-As hanımlarına, "Biriniz loğusa olduğunda daha önce temizlenmediği takdirde kırk gün geçmeden bana yaklaşmasın" derdi.
Haberi naklettikten sonra Dârekutnî şöyle demiştir: Haberi Eş´as b. Sevvâr, Yunus b. Ubeyd ve Hişam da aynı şekilde rivayet etmişlerdir. Hişam ve Mübarek b. Fudâle hakkında ihtilaf edilmiştir. Onlar haberi Hasan vasıtasıyla Osman b. Ebi´UAs´dan mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Söz konusu haber İbn Ömer, İbn Abbas, Enes b. Malik ve diğer sahâbîler (r.a.e.)´nin açıklaması olarak da rivayet edilmiştir.
Tespitlerimize göre isnaddaki Ebû Bekir el-Huzelî dışındaki raviler güvenilirdir. Onun hakkında Ebû Hatim, "Rivayetlerinde gevşektir, bununla birlikte hadisleri yazılabilir", Buhârî ve Zekeriya es-Sâcî, "Muhaddislere göre hadis hafızı değildir" açıklamalarını yapmışlardır. Ancak bilindiği gibi güvenilir ravilerden onu destekleyen rivayetler de nakledilmiştir. Bu durumda haber hasendir. Dârekutnî Eş´as > Hasan > Osman b. Ebi´l-As is-nadıyla naklinde "Loğusa olarak kırk günü geçirmeyin" ilavesi de bulunmaktadır.
Yukarıda ifade edildiği gibi haberin konuya delâleti açıktır. Osman b. Ebi´1-As´m hanımlarına hitaben, "Biriniz loğusa olduğunda daha Önce temizlenmediği takdirde kırk gün geçmeden bana yaklaşmasın" ifadesi mefhumu muhalifiyle kırk günden sonra kadına yaklaşılabileceğini belirtmektedir. Nitekim Eş´as > Hasan > Osman b. Ebi´l-As isnadıyla nakledilen rivayette o hanımlarına, "Kırk günden önce bana yaklaşmayın, nifas olarak kırk günü de geçirmeyin" demiştir.
Dârekutnî´nin (Sünen, 1,220) sahih bir isnadla rivayet ettiği hadis ilk hadisle birlikte Rahmetü´l-ümme´Ğe (s. 13) zikredilen İmam Şafiî ve İmam Malik´in, "Loğusalığın en uzun süresi altmış gündür" şeklindeki görüşleri aleyhine bir delildir.
333. Bakıyye b. Velid > Esved b. Sa´lebe > Ubâde b. Nesi > Abdurrah-man b. Ğanem > Muaz b. Cebel (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Loğusa olan kadın yedi gün geçtikten sonra temizlendiğini görürse gusletsin ve namazını kılsın" buyurmuştur.
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek\t (I, 176) rivayet ettikten sonra, "İmam Müslim Bakıyye b. Velid´in rivayetini destekleyici rivayet olarak zikretmiştir. Esved b. Sa´lebe ise Şamlı bilinen bir ravidir. Hadis garib-tir" açıklamasını yapmıştır.
Hadisin isnadındaki ravilerin güvenilirliği hakkında Hâkim en-Nîsâbûrî ve Zehebî bilgi vermemişlerdir. Bizim tespitlerimize göre ravilerin tamamı güvenilirdir. Hadis garib olmasına rağmen sahihtir.
Loğusa halindeki kadın kırk gün olmadan temizlendiğini gördüğünde namaz kılabileceğine göre böyle bir durumda kocasıyla cinsel ilişkide de bulunabilir. Çünkü namaz için temizliğin şart olması, cinsel ilişki için şart olduğundan daha güçlüdür. Bu, Ahmed b. Hanbel´in "Daha önce temizlen-se de kırk gün dolmadan kadınla cinsel ilişki kurulamaz" şeklindeki görüşü aleyhine bir delildir. Rahmetli´l-ümme´Ğt (s. 13) zikredildiği üzere Osman b. Ebi´l-As´ın hanımlarına, "Kırk günden önce bana yaklaşmayın, loğusa olarak kırk günü de geçirmeyin" sözüyle "Ben size Hz. Peygamber (s.a.v.)´in loğusa olan kadınlardan kırk gün uzak durmamızı emrettiğini haber veriyorum" şeklindeki açıklamasında da Ahmed b. Hanbel için bir delil bulunmamaktadır. Yukarıda Dârekutnî´nin rivayet ettiği hadiste de loğusa olan kadına daha önce temizlenmediği takdirde yaklaşılmaması ifade edilmişti. Bu, Seliâm et-Tavil´in merfû olarak rivayet ettiği hadiste de zikredilmişti. Büyük âlim Şevkânî´nin açkılaması şöyledir: Loğusalığın en uzun süresinin kırk gün olduğu hususundaki deliller birbirini güçlü bir şekilde desteklemektedir. Bu durum konuyla ilgili rivayetleri delil olarak kullanılmaya ve muteber hale getirmektedir. Sonuç itibariyle bu rivayetleri esas almaktan başka çare bulunmamaktadır. Bu durumda yukarıdaki hadislerde de ifade edildiği üzere daha önce temizlenmediği taktirde nifas olan kadının kırk günü beklemesi gerekmektedir. (Neylü´l-&v\âr, 1,273)
334. Arfece es-Süiemî´nin nakline göre Hz. Ali (r.a.), "Loğusa olan kadın temizlendiğinde sadece namaz kılabilir" demiştir.
Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 223) rivayet etmiştir. Haberin ravileri güvenilirdir. İsnadında bir sakınca yoktur. Bu haberde Hz. Ali (r.a.)´in, "Temizlendiği takdirde" ifadesi loğusalığın en az süresinin bulunmadığına delâlet etmektedir.
3. İki Hayız Arasındaki En Kısa Temizlik Süresi
335. Muhammed b. Yusuf´un nakline göre Süfyan es-Sevrî," (Loğusa olan) kadının temizliğinde en az süre onbeş gündür" demiştir. (Dârimî, "Taharet", 92)
Haberin ravileri güvenilirdir.[21] Bu, Atâ´nın da görüşüdür. Loğusalığın en az süresinin bundan daha azında ihtilaf edilse de selef âlimlerinden daha fazlasını söyleyen yoktur. Ebû Bekir e!-Cessas´ın el-Ahkam´da belirttiğine göre loğusalığın en az süresinin onbeş gün olacağında âlimler icnıâ etmiştir.
Süfyan es-Sevrî etbâu´t-tabiîn´in büyüklerinden olsa da sözü deül değildir. Tabiînin büyüklerinden Atâ´nm durumu da aynıdır. Bazı âlimlere göre tabiîn görüşleri de delil olmaz. Ancak biz onların görüşlerini destek amacıyla zikrettik. Dinen belirlenmiş olan miktarlar re´y ile tespit edilemez. Dolayısıyla oniar bu görüşlerini Hz. Peygamber (s.a.v.)´den duyarak almış olmalıdırlar. Özellikle tabiînin temizliğin en az süresinin bundan daha fazla olamayacağında icmâ etmeleri bu durumu teyit etmektedir. Temizliğin asgari süresinin onbeş gün olduğu hususunda Kâsânî´nin açıklaması şöyledir: Bu hususta mukim olmanın asgari süresini esas alabiliriz. Zira temizlik süresi ona benzemektedir. Nitekim seferi olan kimse bunun sona ermesiyle mukim iken yaptığı ibadetlere başladığı gibi kadın da hayız süresi sona erdiğinde bu dönemde kendisine yasak olanları yapmaya başlar. {Be-dâyiu´s-sanayi´ 1,40) Bu durumda mukimde olduğu gibi kadında da temizliğin asgari süresi onbeş gündür. Mukimde asgari sürenin onbeş gün olduğu ileride zikredeceğimiz mevkuf bir rivayette ifade edilmektedir. Bu konularda mevkuf haberler merfû hükmündedir. Zira dinen belirlenmiş miktarlar re´y ile tespit edilemez.
Netice itibariyle asli durum olmaları açısından kadınların temizlik hali ile mukim olmak aynıdır. Geçici durum olmaları ve bazı hükümlerin değişmesi veya düşmesi açısından da hayız hali ile seferilik aynıdır. Şu halde kadınların temizlik sürelerinin asgarisi de mukimükteki gibi olup kadın bu dönemde namaz ve oruç ibadetlerini yerine getirmekle sorumlu olur. Kadının hayız hali de seferiliğe benzemekte olup her ikisinde de asgari süre üç gündür. Birincisiyle ilgili delil yukarıda zikredilmiştir. Mukim olmanın asgari süresinin onbeş gün olduğu rivayetlerle tespit edilmiştir. Bunlardan biri İmam Muhammed´in el-Âsâr´ında zikredilmektedir.[22] Onun Ebû Ha-nife > Musa b. Müslim > Mücahid isnadıyla naklettiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Yolcu olur ve gittiğin yerde onbeş gün kalırsan namazlarını tam olarak kıl" demiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 308) Haberin isnadı sahihtir. Kadınların temizlik süresinde de durum aynıdır. Burada sözü edilen sürenin kıyasla tespit edildiği söylenemez. Çünkü biz, kıyasla hüküm vermiyor, mukim olmak hakkındaki haberlerin konumuzla da ilgili olduğunu söylüyo-
ruz. İbnü´l-Cevzî´nin el-İlelü´l~mütenâhiye´dek\ (I, 384) rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Onun Ebû Dâvûd en-Nehaî > Ebû Tıvâle > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) isnadıyla naklettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür. İki hayız arasındaki asgari süre ise onbeş gündür" buyurdu. İbnü´l-Cevzî´nin hadisle ilgili açıklaması ise şöyledir: İbn Hibbân isnadda bulunan Ebû Dâvûd Süleyman en-Nehaî´nin hadis uyduran biri olduğunu, Ahmed b. Hanbel onun yalancı olduğunu, Buhârî onun yalancılıkla tanındığını, Yezid b. Harun ise ondan hadis rivayetinin helâl olmayacağını ifade etmişlerdir.[23]
Bize göre bir ravinin yalancı olması onun bütün rivayetlerinin uydurma olduğu anlamına gelmez. Zira doğru sözlü bazen yalan söylediği gibi yalancı da bazen doğru söyleyebilir. Nitekim Suyutî Tedrîbü´r-râvfde (s. 48) şöyle demektedir: Aşağıda zikredileceği üzere İbnü´s-Salah, başka sahih isnadının da bulunabileceği ihtimalini dikkate alarak isnadının zayıf olduğundan hareketle bir hadisin zayıf olduğunun söylenemeyeceğini belirtmiş, musannif ve başkaları da ona katılmışlardır. Hiç kuşkusuz bir hadisin uydurma olduğuna hükmetmek, onun kesin bir tarzda atılmasından daha uygun bir tavırdır. Ancak kussasın uydurduğu lafız ve manaları bozuk, akla ve icmâa aykırı rivayetlerin hiçbir şekilde değerlendirmeye bile alınmasının doğru olmayacağında ise şüphe yoktur.
Söz konusu haberde lafız ve anlam bozukluğu bulunmadığını, onun akla ve icmâa da aykırı olmadığını ifade etmeliyiz. Aksine bilindiği üzere sözü edilen haber mukimin asgari süresine delâlet eden haberler ve âlimlerin çoğunun buna göre hareket etmesiyle teyit edilmektedir. Nitekim Aynî Umdetü´l-karfde (II, 147) konuyla ilgili şöyle demektedir: Fakihlerin çoğuna göre kadınlarda temizliğin en az süresi onbeş gündür. Bu, mezhebimiz imamları, Süfyan es-Sevrî ve İmam Şafiî´nin de görüşüdür. İbnü´İ-Münzir, Ebû Sevr´in "Bildiğim kadarıyla bu, âlimlerin ihtilaf etmediği bir husustur" dediğini nakletmiştir. el-Mühezzeb´tt, "Bu konuda ihtilaf olduğunu bilmiyorum" denilmiştir. el-Mehamilî, "Temizliğin en az süresi icmâ ile onbeş gündür" demiştir. Aynı açıklama et-Tehzib´de de yer almaktadır. Ebû
: el-Kâdî, "Âlimler temizliğin asgari süresinin onbeş gün olduğunda icmâ etmişlerdir", Nevevî, "Bu konudaki icmâ iddiası doğru değildir. Çünkü bu konudaki ihtilaf meşhurdur. Nitekim Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Rahûye bu husustaki sınırlamayı doğru bulmamışlardır. Ahmed b. Hanbel,"Temizlik iki hayız arasındaki süredir", İshak b. Rahûye ise, "Temizlik süresinin onbeş gün olduğunu dinin belirlediğine dair görüş doğru değildir" demişlerdir. Bize göre icmâ iddiası ile âlimlerin çoğunun bu görüşte olduğu kastedilmiş olmalıdır. Bunun doğruluğunda şüphe yoktur. Çünkü buna muhalefet edenlerin sayısı iki veya dört kimseden ibarettir.
Ebû Bekir er-Râzî el-Cessas´ın Ahkâmü´l-Kur´an´Ğakı (1,345) açıklaması şöyledir: Temizliğin süresinin tespiti, ya dinin beiirİemesiyle ya da âlimlerin ittifakı ile olur. Temizliğin süresinin onbeş gün olduğu selef fakihle-rinin ittifakıyla tespit edilmiştir. Onlar bu süreden daha az olacağında ise ihtilaf etmişlerdir. Biz ittifak edileni benimsemekteyiz. Dini bir açıklama ve âlimlerin ittifakı bulunmadığı için söz konusu süreden daha az da olabileceği görüşünü kabul etmiyoruz. Yahya b. Eksem´in temizlik süresini on-dokuz gün olarak belirlemesi birçok yönden yanlıştır. Öncelikle selef âlimleri bu sürenin onbeş gün olduğunda ittifak etmişlerdir. Buna muhalefet edilemez. Bilindiği üzere âlimler bu konuda üç farklı görüş beyan etmişlerdir. Atâ onbeş, Saîd b. Cübeyr onüç, İmam Malik bazı rivayetlerde onbeş diğerlerinde on gün olarak ifade etmişlerdir. Onlardan herhangi biri ondokuz gün olduğunu söylememiştir. Bir diğer açıdan ise bu tespit dini bir açıklama veya âlimlerin ittifakına dayanmamaktadır. Miktar belirleme-ye yönelik hükümlerin bu iki yoldan başka bir şekilde söz geümi kişisel içtihatta belirleme yoluna gidilmesi ise caiz değildir.
Bize göre Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye de hükümlerinde kendilerinden önce oluşan icmâya ters düşmüş olmakla görüşleri geçersiz olacaktır. Bu, Ebû Dâvûd en-Nehaî´nin, "Temizliğin asgari süresi onbeş gündür" şeklindeki açıklamasının isabetli olduğunu göstermektedir. Alimlerin çoğunun söz konusu hadisle amel etmesi de onun bir aslının bulunduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Suyutî âlimlerin çoğunun bir hadisle amel etmesini onun bir aslının bulunduğuna delil kabul etmektedir. Nitekim İbn Abbas (r.a.)´in, "Mazeretsiz iki namazı cem eden büyük günahlardan birini işlemiş olur" şeklindeki açıklamasını el-Mevzûafında naklettikten sonra, "Ahmed b. Hanbel, Haneş diye İsimlendirilen Hüseyin b. Kays´ın yalancı olduğunu söylemiştir" diyen İbnü´l-Cevzî´yi et-Teakkubât ale´l-Mevzûâî (s. 12) isimli eserinde Suyutî şöyle eleştirmektedir: Hadisi Tirmizî rivayet ettikten sonra, "Âlimlere göre amel bu hadise göredir" demiştir. Böylece Tirmizî âlimlerin amel etmesiyle hadisin güçlendiğine işaret etmiştir. Birçok âlim sağlam bir isnadı bulunmasa da âlimlerin onunla amel etmesinin hadisin sıhhatine delil olacağım söylemiştir.
Bize göre temizliğin en az süresi hakkındaki rivayetin isnadı sağlam değildir. Ancak âlimlerin onunla amel etmesi ve mukim olmanın asgari süresi hakkındaki rivayetler onu desteklemektedir. Bu durum onun dinde bir aslının bulunduğu görüşünü güçlendirmektedir. Özellikle İbnü´l-Cevzî´nin onu el-Mevzûâfmda zikretmeyip el-İlelü´l-mütenâhiye´´sinde nakletmesi ve el-Leâliü´l-masnûa´da. (II, 25i) olduğu gibi uydurma değil de son derece zayıf olduğuna hükmetmesi de bu durumu teyit etmektedir. Bilindiği gibi âlimlerin amel etmesiyle desteklenen zayıf hadis delil olarak kullanılmaktadır. Doğrusunu Allah bilir. Çünkü O´nun bilgisi eksiksiz ve sağlamdır.
Daha önce zikrettiğimiz üzere İbn Hacer Fethu´l-bârfdz (I, 360) Âmir eş-Şa´bî´den şöyle nakletmektedir: Kocasının kendisini boşamasından şikâyet eden bir kadın Hz. Ali (r.a.)´e gelerek, "Bir ayda üç defa hayız oldum" dedi. Hz. Ali (r.a.) Kadı Şureyh´e, "Aralarında hükmet" diye emretti. Onun, "Ey Mü´minlerin Emiri sen burada iken ben mi hüküm vereceğim " demesi üzerine Hz. Ali (r.a.) ona tekrar, "Aralarında hükmet" dedi. Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna ve temizlikten sonra namaz kıldığına dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse kadın haklı, aksi takdirde haksızdır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.), "Kâlûn" diye karşılık verdi. "Kâlûn" kelimesi Rumcada "Güzel yaptın" anlamına gelmektedir. Haberin ravileri güvenilirdir. Yukarıda yaptığımız açıklamalar İbn Hacer´in sözü edilen rivayetiyle Hanefî mezhebinin görüşünün reddedilemeyeceğini ortaya koymaktadır. Zira Fethu´U kadir´de (IV, 29) zikredildiği üzere hür kadınların iddetin asgari süresi İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre altmış gündür. Ebû Yusuf ve Muhammed´e göre ise otuzdokuz gündür. Cariyelerin iddetinin asgari süresi ise İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre Hasan´ın naklinde otuzbeş, Muhammed´in naklinde kırk gün olarak belirlenmiştir. Ebû Yusuf ve Muhammed´e göre ise yir-mibir gündür. Bu durumda Hz. Ali (r.a.)´in açıklaması İmam Muhammed ve Ebû Yusuf´un görüşleriyle örtüşmektedir. Bu rivayette "ay" kelimesinin kullanılması, küsuru ortadan kaldırmak içindir. Hüşeym´in İsmail´den yaptığı rivayet bunu göstermektedir. Çünkü "Kadın bir ayda veya 35 günde hayız gördü" denilmektedir. İbn Hacer Feîhu´l-bârfde (1,360-361) Dâri-mî´nin sahih bir isnadla İbrahim en-Nehaî´nin, "Kadın bir ayda veya kırk günde üç hayız görüp de, kadınlardan adil şahitler onun hayız kanı gördügüne dair lehine şahitlik yaparlarsa onun iddeti sona ermiştir" şeklindeki açıklaması ile Kadı Şureyh´in görüşünün bir benzerini nakletmektedir. Ebû Yusuf ile Muhammed´in görüşleri İmam Ebû Hanife (r.a.)´in de görüşüdür. Zira onların kail oldukları her görüş mutlaka İmam Ebû Hanife (r.a.)´in kail olduğu bir görüştür. Nitekim bu Reddü´l-muhtâr´m başlarında da ifade edilmektedir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in meşhur olan görüşü ise ihtiyata hami olunur. Dolayısıyla zikredilen tabiîn açıklaması esas olarak Hanefi mezhebine karşı ileri sürülemez.
Kadı Şureyh´in "Kadın ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse..." şeklindeki açıklaması fetvanın adeten mümkün olmayan bir duruma bağlanması olarak yorulur. Kaldı ki Hz. Ali (r.a.)´in anılan sözü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ)´nın rivayet ettiği merfû hadisle çelişmektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Ümmü Seleme (r.anhâ) onun adına bu durumu sorduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu durum olmadan önceki aylarda hayız olduğu gece ve gündüzlerin sayısını hesap edip her aydan bu kadar günün namazını terk etsin. Bu günler geçtikten sonra yıkansın ve namazını kılsın" buyurmuştur.[24] Normal gününden fazla ve sıkıntılı hayız geçirdiğini söyleyen Hamne bint Cahş (r.anhâ)´ya da Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu kanın gelmesi şeytanın darbelerinden (dini vazifelerini yerine getirmeyi engelleyici davranışlarında) biridir. Allah ´in ilminde Altı veya yedi gün hayızlı olursun. Bu günlerde sen kendini hayız-lı say, sonra da yıkan. Temizlendiğine ve paklandığına kanaat getirdiğinde yirmi üç veya yirmi dört gün namaz kıl ve oruç tut. Sıhhatli kadınlar nasıl hayız vaktinde hayız oluyorlar, temizlik günlerinde de temizleniyorlarsa sen de her ay öylece yap..." buyurdu.[25] Sözü edilen hadisleri rivayet eden Ebû Dâvûd onların sahih olup olmadıkları hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bezlü´l-mechûd müellifi birinci hadisle ayda bir hayız halinin olacağının ifade edildiğini, ikinci hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Hamne (r.anhâ)´ya hitaben, "Diğer kadınlar gibi sen de ayda altı veya yedi gün hayız olursun" buyurmak suretiyle kadınlarda adetin ayda bir defa hayız hali görmek olduğunu açıklamıştır. Eğer bir ayda iki veya daha fazla hayız görmek mümkün olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) ayda yirmi üç veya yirmi dört gün oruç tutup namaz kılmayı emretmezdi. Bunu emretmek suretiyle kadınların ayda bir defa hayız gördüklerini kesin bir şekilde açıklamıştır. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü bırakılıp da ayda üç defa hayız gördüğünü iddia eden bir kadının ifadeleri dikkate alınmaz.
4. Beyaz Islaklık Dışında Kadının Gördüğü Farklı Renklerdeki Akıntının Hayız Olduğu
336. Alkame´nin Hz. Aişe (r.anhâ)´nm azatlısı olan annesinden nakline göre kadınlar pamuk üzerine bulaştırılmış sarı renkli hayız kanını bir bez parçası içinde Hz. Aİşe (r.anhâ)´ya göndererek bu durumda namaz kılınıp kılınmayacağım sorarlardı. O, hayızdan temizlenmeyi kastederek "Beyaz akıntıyı görünceye kadar namaz kılmakta acele etmeyin" şeklinde cevap verirdi. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 103)
Âsârü´s-sünen´ dt (1,29) zikredildiği üzere söz konusu haberi İmam Malik ve sahih bir isnadla Abdürrezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Buharı de ona muallak olarak yer vermiştir.
Müellifin haberle ilgili açıklaması şöyledir: Haberin konuya delâleti açıktır. Reddü´l-muhtar´da (1,298) şöyle denilmektedir. Metindeki "ed-Dür-ce" kelimesi, hayız kanının kesilip kesilmediğini tespit amacıyla kadının kullanmış olduğu bez veya benzeri bir şeydir. "el-Kassa" kelimesi ise has, saf manasındadır. Bu durumda Hz. Aişe (r.anhâ)´nın kastı, sözü edilen bezde san renkli akıntı da ıslaklık kalıncaya kadar hayız halinin devam edilmesidir. Bu, mecazî bir anlatımdır ve onunla hayız kanının kesilmesi ifade edilmektedir. Bize göre ravinin, "Hayızdan temizlenmeyi kastederek" açıklaması da buna delâlet etmektedir. el-İnâye´dt "el-Kassa" kelimesiyle hayız kanının kesilmesinin ardından kadınların ferçlerinden çıkan beyaz ipliğe benzer bir şeyin kastedildiği zikredilmekte, Feth´de (i, 144) ise onun iplik gibi uzayan beyaz nesne olduğu ifade edilmektedir. Ancak bu görüş, Fet-hu´l-kadir´deki (I, 144), "Söz konusu rivayet, beyaz ıslaklığı görmeden sadece hayız kanının kesilmesiyle dini hükümlerin vacip olmayacağını gerektirir" şeklindeki açıklamasıyla eleştirilebilir. Nitekim aşağıda zikredileceği üzere bu durumu sahabe, "Hayız kanı kesildiğinde şunları yapabilir", "Hayız kanı kesildiğinde şöyle olur", "Kanı kesilmekle zaman zaman beyaz bir nesne gelebilir" şeklinde ifade etmişlerdir. Bu eleştiriye, "Haberde kastedilen söz konusu karine ile birlikte hayız kanının kesilmesidir. Bu, haberde de ifade edilmiştir. Nitekim bazen sözü edilen akıntı (el-kassa) gelir ve hayız kanının kesilmesinin işareti olur" şeklinde cevap verilebilir.
Burada konuyla iigiii Buhârî´nin rivayet ettiği Ümmü Atıyye haberini de zikretmeliyiz. Buna göre Ümmü Atıyye, "Gelen sarı ve bulanık akıntıyı hayız saymazdık" demiştir. (Buhârî, "Hayz", 25). Haberle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´deki (I, 63) açıklaması şöyledir: İsmailî, Buhârî üzerine telif ettiği Müstahrec´inde haberi, "Gelen sarı ve bulanık akıntıya itibar etmezdik, yani hayız kanı sayılmaz" şeklinde rivayet etmiştir. Bu rivayette yer alan, "Yani hayız kanı sayılmaz" kısmının ravilerden birinin açıklaması olduğu açıktır. Dolayısıyla delil olmaz. Fethu´l-bârfâz Katâde > Hafsa > Ümmü Atıyye isnadıyla zikredilen bu rivayet, Ebû Davud´un, "Biz, hayız bittikten sonra gelen sarı ve bulanık akıntıyı hayız saymazdık"[26] şeklindeki nakline aykırıdır. Dârimî´nîn rivayeti, "guslettikten sonra" ("Taharet", 93, 94) şeklindedir. et-Telhîsü´l-habîr´deki (1,63) ifade edildiği üzere bununla Ebû Davud´un rivayetinde ofduğu gibi hayızın bitmesi kastedilmektedir. Bu durumda Ümmü Atıyye haberi ile Hz. Aişe (r.anhâ)´nm açıklaması çelişmemektedir.
ed-Dürrü´l-muhtafda şöyle denilmektedir: Kadının kendi adet süresi içerisinde saf beyazlık dışında gördüğü bulanıklık ve toprak rengi akıntılar hayızdan sayılır. Saf beyazlığın beyaz ipliğe benzediği söylenmiştir. İki kanama arasında görülen temizlik (on beş günden az olması halinde) hayızdan sayılır. Reddü´l-muhtafda. (1,298) şöyle denilmektedir: "Kadının kendi adet süresi" ifadesi adetinden fazla ve on günü aşan kısmı hüküm dışı kılmak içindir. Çünkü bu, hayız değildir. Ümmü Atıyye rivayetinin yorumunun da bu olduğu anlaşılmaktadır.
Konuyla ilgili Bulûğu´l-merâm´daki (I, 22) açıklama şöyledir: Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Fatima bint Ebî Hubeyş (r.anhâ) özür kanı (müs-tehaza) görmekteydi. Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine, "Hayız kanı olduğu zaman siyah olur ve bilinir. Böyle olduğu zaman namazı terk et. Bunun dışında abdest al ve namaz kıl" buyurdu. Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 115), Nesâî ("Taharet", 138) rivayet etmiş, İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî onun sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim ise onu münker olarak nitelemiştir.[27] Münzirî de onun hasen olduğu görüşündedir. Avnü´l-ma´bûd´da (i, 115) zikredildiği üzere hadis hayız kanının sadece siyah renkli olduğuna delâlet eder gözükmektedir. Ancak Eşi´atü´l-lemeâf ta (1,144) da ifade edildiği gibi bunun bir genelleme ve hayız kanı genellikle siyah olduğu ifade edilir.
5. Hamile Kadının Hayız Olmayacağı
Bu başlık altında hamile kadının hayız olmayacağı, ondan gelen kanın özür (istihaza) kanı olduğu ele alınacaktır.
337. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Evtas gazvesinde alınan kadın esirler hakkında, "Hamile olanlarla doğu-runcaya, hamile olmayanlarla ise bir hayız geçirip temizleninceye kadar cinsel ilişkide bulunulmaz" buyurmuştur.[28]
et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 63) zikredildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmişlerdir. Hadisin isnadı ha-sendir.
338. Yahya b. İshak > İbn Lehîa ve Kuteybe b. Saîd > Haris b. Yezid > Haneş es- San´ânî > Ruveyfi´ b. Sabit isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hiçbir kimseye başkasının dölünü sulaması helâl olmaz. Yeni edindiği bir cariye ile bir hayız görüp temizlenmedikçe veya hamileliği belli olmadıkça onunla cinsel ilişkide bulunması da hiçbir kimseye helâl olmaz. "[29]
Hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned´mde rivayet etmiştir. Sahâbî ravisi dışındakiler Müslim´in de ravileridir.
339. Hz. Ali (r.a.)´in, "Allah hamile kadından hayızı kaldırmış ve hayız kanını rahime çekmiştir" dediği nakledilmiştir.
340. İbn Abbas (r.a.)´in, "Allah hamile kadından hayızı kaldırmış ve onu çocuğun rızkı kılmıştır" dediği nakledilmiştir.
Hz. Ali (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.)´in sözü edilen açıklamalarını İbn Şahin rivayet etmiştir. el-Cevherü"n-nakVde (II, 132) ifade edildiği üzere ulema hamile kadını normalde âdet günlerine tekabül eden süre içinde olsa bile
boşamanın bid´at olmadığı, hayız halinde boşamanın ise bid´at olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. İbn Şahin´in isnadını bulamadım. Onu konuyla ilgili destekleyici mahiyette zikrettim. Zira el-Cevherü´n-nakî müellifi gibi değerli bir âlimin bunlara eserinde yer vermesi bu iki açıklamanın en kötü ihtimalle (uydurma deği!) zayıf olabileceğini göstermektedir.
341. Halid b. Haris ve Abde b. Süleyman > Saîd > Matar > Atâ isnadıy-la nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) hamile kadından gelen kanın namaz kılmasına engel olmayacağı görüşündedir.
Haberi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, II, 212) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre isnadındaki şahıslar Kütüb-i sitte ravileridir.
Konuyla ilgili el-Cevherü´n-nakî(II, 132) müellifi şöyle demiştir: Sözü edilen iki hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayızı rahimde çocuk bulunmadığının belirtisi olarak görülmüştür. Hayız ve hamileliğin birlikte bulunması mümkün olsaydı hayız, rahimde çocuk bulunmadığının alameti sayılmazdı. Hayızdan temizlendikten sonra kadının hamile olma ihtimali bulunsaydı bu durumda da cinsel ilişki ihtiyaten helâl olmazdı.
Üstadımın halifelerinden doktor Mevlevî Muhammed Yusuf el-Becnû-rî de, "Hamilelik sırasında gelen kan hayız değil istihaza kanıdır" demiştir.
İbnü´l-Kayyim Zâdü´l-meâd´-da. (il, 231) konuyla ilgili İshak b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel´in görüşlerini nakletmektedir. Buna göre İshak b. Râhûye şöyle demiştir: Ahmed b. Hanbel bana, "Hamile kadından kan gelmesi durumunda görüşün nedir " diye sordu. Atâ´nın Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetini delil göstererek, "Namazını kılar" diye cevap verdim. Bunun üzerine Ahmed b. Hanbel, "Medinelilerin delil olarak naklettikleri azatlısı Ümmü Alkame´nin Hz. Aİşe (r.anhâ)´dan naklettiği rivayeti esas alman gerekmez mi Çünkü o daha sahihtir" dedi. Ben de hamileden gelen kanın hayız kanı olduğunu açık bir şekilde ifade eden Ahmed b. Hanbel´in görüşünü benimsedim. İshak b. Râhûye konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in görüşünü bu şekilde anlamıştır. Ahmed b. Hanbel´in söz konusu ettiği haber ise bize Beyhakî {es-SUnenü´Lkübrâ, VII, 423) vasıtasıyla ulaşmıştır. ´Beyhakî > Hâkim > Ebû Bekir b. İshak > Ahmed b. İbrahim b. Mil-han > Ebû Bekir > Ebu´1-Leys > Bükeyr b. Abdullah > Hz. Aişe (r.an-hâ)´nm azatlısı Ümmü Alkame isnadıyla nakledildiğine göre, "Hamile kadından kan gelmesi durumundaki görüşün nedir " sorusuna Hz. Aişe (r.anhâ), "Namaz kılamaz" şeklinde cevap vermiştir. Beyhakî, Matar > Atâ isnadıyla gelen habere göre Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Hamile kadın hayız olmaz, bu durumda kan görmesi halinde ise namaz kılar" (es-Sünenü´l-kübrâ, VII, 423) dediğini de nakletmiştir. Beyhakî sözlerine şöyle devam etmiştir: Yahya b. Saîd el-Kattân bu rivayetin münker olduğu görüşündeydi. O, İbn Ebî Leylâ > Matar > Atâ isnadıyla nakledilen haberi zayıf bulmakta ve şöyle demektedir: Matar´m haberine benzer bir rivayet Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan Muhammed b. Raşid > Süleyman b. Musa > Atâ isnadıyla da nakledilmiştir. Eğer bu sahihse Hz. Aişe (r.anhâ) hamile kadının hayız olmayacağı görüşündeydi. Buna göre o daha sonra Medinelilerin verdiği haberdeki görüşü benimsemiştir.
Bu açıklamalara göre bizim naklettiğimiz hadislerin zayıf olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu doğru değildir. Çünkü Ahmed b. Hanbel delil olarak kullandığı rivayetin daha sahih olduğunu belirtmiş, bizim naklettiğimiz rivayetin zayıf olduğunu söylememiştir. Onun sözü, bu hadisin sahih veya hasen olmasına ters değildir. Daha sonra görüşünden vazgeçse de İshak b. Râhûye naklettiğimiz rivayeti delil olarak kullanmıştır. Bilindiği gibi âlimler zayıf hadisleri delil olarak kullanmazlar. Yukarıda da ifade edildiği üzere naklettiğimiz haberi rivayet eden şahıslar Kütüb-i sitte ravileridir. Matar da Kütüb-i sitte ravilerindendir. Nitekim onu "hasenü´l-hadis: rivayetleri hasendir" lafzıyla niteleyen Zehebî şöyle demiştir: Merfû rivayetler de onu desteklemektedir. Bu durumda Beyhakî´nin onun hakkındaki görüşü kabul edilemez. Hadisler arasındaki ihtilaftan kurtulmak neredeyse mümkün değildir. Beyhakî´nin yorumunu kabul etmemiz mümkün değildir. Aksine bize göre merfû rivayetlerin desteklemesi, tıbba uygun olması sebebiyle Matar rivayeti tercih edilmelidir. Matar rivayetine aykırı olan Hâkim en-Nîsâbûrî haberi ise Zâdü´l-meâd´da (11,422) belirtildiği şekilde yorum-lanmalıdır. Zâdü´l-meâa"da şöyle denilmektedir: İki haber arasındaki ihtilafı gidermek için bu, doğumuna bir iki gün kala gelen kan olarak anlaşılmalıdır. Bu durumda o nifas kanı olmaktadır.
6. Süresi Tamamlandığında veya Daha Önce Hayız ve Nifas Kanı Kesilmesi Durumunda Namaz Kılmanın ve Cinsel İlişkide Bulunmanın Hükmü
342. İbrahim en-Nehaî´nin nakline göre Hz. Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.), "Hayız kanı kesildiğinde kadın gusletmedikçe hayız halinde sayılır" demişlerdir.
Kenzü´l-ummârda (V, 151) zikredildiği üzere haberi Dârekutnî ve İb-nü´z-Ziyâ Müsnedü Ebî Hanife´de rivayet etmişlerdir.[30] Hadis hafızı İbn Husrev´in isnadıyla nakline göre haberi Ebû Hanife (r.a.) Hammad vasıtasıyla rivayet etmiştir. Onu Hasan b. Ziyad da Müsned´indt nakletmiştir. Onun Ebû Hanife (r.a.)´den rivayeti Câmiu´l-mesânîd´de (1,262) de bulunmaktadır. Haberin isnadı sahihtir. Hanefîlere göre İbrahim en-Nehaî´nin mürselleri de makbuldür.
343. Hüşeym > Leys isnadıyİa nakledildiğine göre Atâ ve Tavus, "Kadının kanı kesilmiş kocası da onu şiddetle arzu ediyorsa, isterse önce kadına abdest almasını emretsin sonra cinsel ilişkide bulunsun" demişlerdir.
Kenzü´l-ummârda (V, 152) zikredildiği üzere haberi Saîd b. Mansur rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre hadisin isnadı hasendir. Daha önce de zikredildiği gibi îmam Müslim Leys´in rivayetlerini el-Câmiu´s-sahih"m-de destekleyici mahiyette rivayet etmiştir.[31]
344. Ebû Hanife (r.a.)´in Hammad vasıtasıyla rivayetine göre İbrahim en-Nehaî, "Namaz vaktinde kanı kesilen kadının guslederken namaz vaktini geçirmesi durumunda o namazı kaza etmesi gerekmez" demiştir. (İmam Muhammed, el-Âsâr, I, 17) Tespitlerimize göre hadisin isnadı sahihtir.
Sahabe ve tabiînden konuyla ilgili farklı açıklamalar bulunmaktadır. Ha-nefîler de bunları farklı şekillerde yorumlamışlardır. Bunlar Fethu´l-ka-dir´dt (i, 151) şöyle özetlenmektedir: Hayız kanı, müddetin sonu olan onuncu günde veya bundan daha önce mutat zamanında ya da daha önce kesilebilir. Birinci durumda yani müddetin sonu olan onuncu günde sadece hayız kanının kesilmesiyle cinsel ilişki helâl olur. Üçüncü durumda yani mutat olan zamandan daha önce kesildiğinde bu süre tamamlanmadıkça gus-letse bile cinsel ilişkide bulunulmaz. İkinci durumda yani on gün dolmadan önce mutat zamanında kesilmesi halinde gusletmesi veya kılması gereken namaz vaktinin çıkması ve o namazın boynunda borç olmasıyla cinsel ilişki helâl olur. Aksi takdirde helâl olmaz. Aynı durumlar nifas kam hakkında da geçerlidir.
Söz konusu üç durumu şöyle temellendirebiliriz. Birinci durumla ilgili "Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın"[32] âyetindekİ "temizleninceye kadar" anlamındaki kelime "yethurne" ve "yutahhirne" olmak üzere iki şekilde okunabilir. Sözü edilen kelimenin "yethurne" şeklinde okunması durumunda hayız kanının kesilmesiyle geçici haremliğin sona ermesi ve helâl durum söz konusu olmaktadır. Geçici haremliğin sona ermesiyle zaruri olarak helâl durum gelir. Sözü edilen kelimenin "yu-tahhİrne" şeklinde okunması durumunda ise hayız hali ancak guslettikten sonra sona ermektedir. Bu noktada iki okunuşu birbiriyle çelişmeyecek şekilde yorumlamak gerekmektedir. Birinci okunuşun hayız müddetinin sonu hakkında olduğu şeklindeki yorumla söz konusu çelişki ortadan kalkar. İkinci okuyuş ise on gün dolmadan önceki hayız kanının kesildiği mutat zaman hakkında kabul edilir. Bu yorum yerindedir. Çünkü kanamanın en son süresinde bitmesi durumunda kadına yaklaşmayı boy abdestine bağlamak onu hayızlı kabul etmek demektir. Oysa bu, dinin hükmüne aykırıdır. Çünkü din ona bu durumda namaz kılmasını vacip kılmaktadır. Bu da onu kesin olarak temiz sınıfına katmak anlamına gelmektedir. Kadına mahsus adetin tamamlanması buna benzemez. Çünkü dinimiz onun hakkında kesin olarak temiz hükmü vermemektedir. Aksine o adetinden sonra da hayız olabilir. Nitekim tespitlerimize göre kanın mutat zamandan sonra akmaya devam etmesi durumunda on gün tamamlanıncaya kadar bunun hayız kanı kabul edileceğinde görüş birliği bulunmaktadır. İkinci duruma göre gusletmeden Önce haramlığın devam etmesi, namaz vaktin´n çıkmasıyla ise ha-ramlığm ortadan kalkmasının nassa aykırı olacağı meselesine gelince, buna şöyle cevap verilebilir: Birinci okunuşla ikinci okunuştaki kanın kesilmesi hayız müddetinin sonu olan on güne tahsis edilmektedir. Üçüncü durum yani mutat süresinden önce kanın kesilmesi hali, bunun hükmü Kur´ân´m zahirinden anlaşılmaktadır. Ancak bu, "yutahhirne" şeklinde okunmasıyla sabit olan haramlığın gusletmekle sona ereceği hükmüne aykırı görülebilir. Bu müphemlik icmâ ile giderilmiş olmaktadır.
Bize göre Hz. Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.)´in sözü edilen açıklamaları, kanın on gün dolmadan önce mutat zamanında kesilmesiyle ilgilidir. Bu durumda kadın gusletmediği sürece hayızlıdır ve hakikaten veya hükmen gusletmedikçe kendisine yanaşılması helâl olmaz. Hakikaten gusletmesinin anlamı açıktır. Hükmen gusletmek ise burada mutat zamanında hayız kanı kesilen kadının üzerinden bir namaz vaktinin geçmesi ve namazın boynunda borç olarak sabit olmasıdır. Bu, kadının dinen temiz olduğu kabulünün bir sonucudur. Bu durumda dinen kadının hayız halinde olmadığı anlaşılır. Hayız kanı mutat olan zamandan daha önce kesildiğinde ise bu sure tamamlanmadıkça gusülden önce de sonra da cinsel ilişkide bulunulmayacağının icmâ ile sabit olduğu bilinmektedir. Nitekim el-Muhît´tzn naklen el-Kifâye´dç şöyle denilmektedir: Hayız kanı en az süresi olan üç günden sonra ve mutat zamanından önce kesilmiş, kadın gusletmiş veya üzerinden bir namaz vakti geçmişse mutat zamanı gelip gusledinceye kadar kocasının onunla cinsel ilişkide bulunması veya bu halde iddet beklemekte olan bir kadının başka bir erkekle evlenmesi mekruhtur. Fethu´l-kadir´dt (1,152) şöyle denilmektedir: Söz konusu ettiğimiz hususlar cinsel ilişkide bulunmakla ilgilidir. Namaz hakkındaki durum ise el-Hulâsa´da şöyle açıklanır. Hayız veya nifasta kanm mutat süreden önce kesilmesi ve kadının namaz vaktinin geçmesinden endişe etmesi halinde yıkanır ve namazını kılar. Ancak bu durumda kocası mutat süresine kadar ihtiyaten cinsel ilişkiden uzak durur. Ayrıca bu durumda kadın ihtiyaten orucunu da tutar.
Üç imamın yaptığı gibi konuyla ilgili haberin her üç duruma da şamil olduğunu kabul edersek şöyle açıklamamız gerekir: Birinci yani hayız kanının onuncu gününde kesilmesi durumunda kadın gusletmedikçe kocasının cinsel ilişkide bulunmaması bizce müstehap olur. Bilindiği üzere bu vacip değildir. Çünkü bu durumda olan kadın gusletmeden erkeğin onunla cinsel ilişkide bulunması caizdir. Tavus ve Atâ´nın açıklamaları birinci durumla ilgilidir. Bu durumda kadın gusletmeden kocası onunla cinsel ilişkide bulunabilir. Ancak kocanın hadesi hafifletmek amacıyla hanımına ab-dest almasını emretmesi yerinde olur. İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması ise ikinci durumla ilgilidir. Netice olarak o vakitteki yıkanma süresi hayızdan kabul edilir. Bu durumda kadının temizlendiği ancak yıkanıp namaza duracak kadar vakit bulamadan vaktin geçtiği durumlarda o vaktin namazını kaza etmesi gerekmez.
7. Özür Sahibi Kadının Her Namaz Vakti İçin Ayrı Abdest Alması
345. Hz. Aişe´nin nakline göre özürlü kadın (müstehaza) hakkında sorulan soruya Resûlullah (s.a.v.), "Hayızlı günlerinde namazı terk eder. Bu süre sona erdiğinde bir defa gusleder ve her namazı için ayrı abdest alır" şeklinde cevap vermiştir.[33]
Kenzü´l-ummâVdt (V, 98) zikredildiği üzere hadisi İbn Hibbân Sahih´ın-de (IV, 189) rivayet etmiştir. Kenzü´l-ummâVin mukaddimesinde zikrettiği kurallarına göre hadisin isnadı sahihtir.
346. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre özürlü kadın hakkında Resûlullah (s.a.v.), "Söyle ona her ay hayızlı dönemine tekabül eden günlerde namazı terk etsin, sonra her gün için bir defa gusletsin, her namaz için ayrı abdest alsın, avret yerini temizleyip kanın akmasını önleyecek bir bez, koysun. Zira o ancak arız olan bir derttir veya şeytanın darbelerinden biri veya çatlayan bir damar kanıdır" buyurdu.
Kenzü´l-ummâV At (V, 99) zikredildiği üzere hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî e I- Müstedrek´´inde rivayet etmiştir. Kenzü´I-ummâV in mukaddimesinde zikrettiği prensiplerine göre hadisin isnadı sahihtir.
347. Ali b. Muhammed ve Ebî Bekir b. Ebû Şeybe > Veki > A´meş > Habib b. Ebî Sabit > Urve b. Zübeyr isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Fatıma bint Ebî Hubeyş, Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi ben özürlü bir kadınım, hiç temizlenemiyorum, namazı terk edeyim mi " diye sordu. Resûlullah (s.a.v.)´e, "Hayır bu hayız kanı değil, bir damar kanıdır. Normal hayız günlerin gelince namazı bırak, bitince guslet kan hasıra damlasa da her namaz için abdest al ve hasıra damlasa da namazını kıl" buyurdu.
Hadisi îbn Mâce ("Taharet", 115) rivayet etmiştir. Tehztbü´t-Tehzîb´te (II, 179) zikredildiğine göre hadis âlimleri Habib b. Ebû Sabit´in Urve b. Zü-beyr´den hadis işitmediğinde ittifak etmiştir. Nasbu´r-râye´de (I, 105) zikredildiğine göre isnadda bulunan Ali b. Muhammed dışındaki şahıslar Kü-tüb-i sitte ravileridir. et-Tenkih müellifi de hadisi İsmailî´nin rivayet ettiğini ve isnadındaki şahısların Sahih ravileri olduğunu söylemiştir.
es-Sıhâh´ta (1,245) "İnde külli salât" terkibindeki "inde" kelimesinin kesre ile "İndi", fetha ile "İnde" ve ötre ile "İndü" şeklinde olmak üzere üç türlü de okunduğu belirtilmektedir. "İnde´1-hâit: Duvarın yanında" ve "İnde´l-leyf: Geceleyin" sözcüklerinde görüldüğü gibi zaman ve mekân zarfı olarak kullanılmaktadır. Söz konusu kelimenin burada mekân zarfı olarak kullanılmadığı açıktır. Öyle ise zaman zarfı olarak kullanılmıştır. Anlamı da açıktır ve dinen namaz için belirlenmiş olan vakittir. Buna göre İbn Mâce´de zikredilen "Her namaz için abdest al"[34] hadisinde geçen "li-külli salât" ifadesi de "Her namaz vakti için abdest al" şeklinde anlaşılmalıdır. Üstadımın da ifade ettiği gibi "li-külli" kelimesindeki "li" harfi vakte delâlet etmektedir. Başta sahabe olmak üzere mükellef olan her müslümanm namazı kaçırmaması, mutlaka vaktinde kılmış olması asıldır. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.) her namaz için abdest almayı emrederken farz olan namazların vakitlerini kastettiği açıktır. Buna göre hadiste zikredilen "İam" harfinin her namaz esnasında anlamına gelen "inde" manasında olmaya ihtiyaç olmayacaktır. Aksine bu hadis birlikte zikredilen hadislere ihtiyaç göstermeden özürlüler hakkında müstakil bir delil olmaya elverişlidir.
Tahâvî´nin Şerhu meâni´l-âsâr´dakı (1,106) konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Özür sahibi kadın abdest aldıktan sonra namaz kılmadan vaktin çıkması durumunda yeniden abdest almadan namaz ki!anlayacağında âlimler icmâ etmişlerdir. Özür sahibi kadının abdest alıp vakit namazını kıldıktan sonra aynı abdestle nafile namaz kılabileceğini daha önce görmüştük. İşte bu durum özürlü kadının abdestini gerektiren şeyin namaz değil vaktin çıkması olduğunu göstermektedir. Özür sahibi kadının vaktinde kılamadığı namazların hepsini bir vakitte ve bir defa abdest alarak kaza edebileceği daha önce zikredilmişti. Özür sahibi kadının her namaz için ayrıca abdest alması gereksey-di, kaza edeceği her namaz için ayrı abdest alması gerekirdi. İstihazah kadın bir defa abdest alarak bütün namazlarını kaza edebildiğine göre onun abdest almasını namaz değil, namazın vakti gerektirmektedir.
Burada konuyla ilgili Hâkim en-Nîsâbûrî ve Ebû Dâvûd rivayetlerini de incelemeliyiz. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayetine göre (el-Müstedrek, 1, 283) Hz. Peygamber (s.a.v.), "Özür sahibi kadın her gün için bir defa gusletsin" buyurmuştur. Ebû Dâvûd rivayetine göre ise Esma bİnt Umeys´in, "Ey Allah´ın Elçisi, Fatıma bint Ebî Hubeyş şu kadar zamandan beri müs-tehazadır ve namaz kılamamaktadır" demesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Sübhanallah! Bu şeytandandır. Bir leğene otursun, suyun üzerinde bir sarılık görürse öğlen ve ikindi için bir defa, akşam ve yatsı için bir defa, sabah için de bir defa gusletsin. Bunların arasında da abdest alsın" buyurmuştur.[35] Ebû Dâvûd, Mücahid vasıtasıyla İbn Abbas (r.a.)´in, "Ona gusül zor gelince iki namazı birleştirmesini istedi" şeklindeki açıklamasını da rivayet etmiştir. Avnü´l-ma´bûd´da da Münzirî´nin hadisi hasen olarak nitelediği belirtilmektedir. Özür sahibi kadının gusletmesiyle ilgili sözü edilen iki hadiste zikredilenin müstehap olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Zira Azîzî´nin (111,377) de belirttiği üzereTaberânî´nin hasen bir isnadla rivayet ettiği hadis özür sahibi kadına bir defa guslün vacip olduğunu ifade etmektedir. Nitekim Abdullah b. Amr b. As´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Özür sahibi kadın bir temizlik vaktinden diğerine yıkanır" buyurmuştur,[36] İbn Hibbân ve İbn Mâce rivayetlerinin zahiri de buna delâlet etmektedir. Burada fakihierin bu konuda diğer özürlüleri de istihazah kadına mukayese ettiklerini de hatırlatmalıyız.
8. Özür Kanı Gören Kadının Hayız Günleri İçin Mutat Zamanını Esas Alması
348. Hz. Aişe (r.anhâ)´nin nakline göre Ümmü Habibe bint Cahş kendisinden devamlı kan geldiği şikâyetinde bulunması üzerine Resûluüah (s.a.v.), "Hayızlı olduğun günler kadar bekle sonra guslet" buyurdu.[37] Hz. Aişe (r.anhâ)´nin verdiği bilgiye göre o her namaz için gusletmekteydi.
Hadisi Buharı, Müslim ve Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Buhârî´nin rivayetinde, "Her namaz için abdest al" ifadesi vardır. Bulûğu´l-merâm´da. (I, 22) zikredildiği üzere hadis Ebû Dâvûd ve diğer muhaddisler tarafından farklı isnadlarla rivayet edilmiştir.
349. Süleyman b. Yesar´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Onun için Peygamber (s.a.v.)´den fetva istedim. Resûlullah (s.a.v.), "Bu durum olmadan önceki aylarda hayız olduğu gece ve gündüzlerin sayısını hesap edip her aydan bu kadar günün namazım terk etsin. Bu günler geçtikten sonra yıkansın ve avret yerine (kanın akmasını önleyecek) bir bez koyarak namazını kılsın" buyurdu.[38]
Ebû Dâvûd hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. et-Telhısü´l-habîr´dc (I, 63) nakledildiğine göre Nevevî hadisin isnadının Sahîhayn´m şartlarını taşıdığını söylemiştir. Hadisle ilgili Beyhakî´nin açıklaması şöyledir: Hadis meşhurdur. Ancak isnaddaki Süleyman b. Yesar hadisi Ümmii Seleme´den işitmemiştir. Nitekim Ebû Dâvûd rivayetinde Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den bir şahıs vasıtasıyla rivayet etmiştir. Dârekutnî´nin Süleyman b. Yesar´dan rivayetine göre Fatıma bint Hubeyş özür kanı gördüğünde Ümmü Seleme´den durumunu sormasını istemiştir. Münzirî´nin açıklaması da, "Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den işitmemiştir. Hadisi Musa b. Ukbe, Nafi > Süleyman > Mercâne isnadiyla rivayet etmiştir" şeklindedir.
Tespitlerimize göre bu rivayetler arasını telif etmek mümkündür. Dolayısıyla hadisin illetli olduğu söylenemez. el-Cevherü´n-nakî´dc nakledildiğine göre el-Kemal müellifinin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den işitmiştir. Onun bu hadisi ayrıca Ümmü Seleme´den bir başkası vasıtasıyla alması da ihtimal dahilindedir. Mercâne rivayetini de buna göre değerlendirebilirsin. Sözü edilen iki hadisin konuya delâleti açıktır.
9. Özür Kanı Gören Kadınla Cinsel İlişkide Bulunulabileceği
350. İkrime (r.a.)´nin nakline göre Ümmü Habibe özür sahibi (müstehaza) idi ve kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunurdu.[39]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve Yahya b. Main´in hadisin isnadında bulunan Muallâ b. Mansur´un güvenilir olduğunu söylediğini, Ahmed b. Hanbel´in ise re´ye değer vermesi sebebiyle ondan hadis rivayet etmediğini haber vermiştir. Feîhu´l-bârtdt (I, 362) İkrime (r.a.)´nin Ümmü Habi-be´den işitmesi durumunda hadisin sahih olduğu söylenmektedir. Bize göre Ebû Davud´un rivayeti İkrime´nin Ümmü Habibe´den işittiğine delâlet etmektedir. Muallâ b. Mansur´un re´ye değer vermesi ise cerh sebebi değildir.
351. İkrime´nin Hamne bint Cahş´tan nakline göre Hamne özür sahibi (müstehaza) idi ve kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunurdu.[40]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak hadisin sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Neylü´l-evtâr´dâ (I,271) zikredildiği üzere haberi Beyhakî de rivayet etmiştir. Nevevî hadisin isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Avnü´l-ma´bûd´da (1,122) nakledildiğine göre el-Müntekâ müellifi şöyle demiştir: Müslim´in Sahihimde zikredildiği üzere Ümmü Ha-bîbe Abdurrahman b. Avf ´la, Hamne ise Talha b. Ubeydullah ile evliydi.
Bu açıklamasıyla el-Müntekâ müellifi, Abdurrahman b. Avf ve Talha b. Ubeydullah´ın sahabe olduklarını, söz konusu tutumlarının vahyin nazil olduğu bir dönemde gerçekleştiğini fakat bunu yasaklayan bir âyetin de gelmediğini ve bu durumun sözü edilen uygulamanın caiz olduğunu gösterdiğini kastetmiştir.
352. İkrime (r.a.)´nin nakline göre İbn Abbas (r.a.), "Kocasının özür sahibi (müstehaza) olan hanımiyla cinsel ilişkide bulunmasında bir sakınca yoktur" demiştir. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 310)
Fethu´l-bârVdz (I, 363) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam ve başkaları rivayet etmişlerdir.
Müellif, sözü edilen haberlerin özür kanı gören kadınla cinsel ilişkide buiunulabileceğine delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir.
10. Hayızlı Kadının Namaz Kılamayacağı ve Oruç Tutamayacağı
Bu başlık altında hayızlı kadının namaz kılamayacagı ve oruç tutamayacağı ancak namazı kaza etmeyeceği, orucu ise kaza edeceği konuları incelenecektir.
353. Muaze şöyle anlatmaktadır: Hz. Aişe (r.anhâ)´ya, "Hayızlı kadın orucu kaza ettiği halde neden namazı kaza etmiyor " diye sordum. O, "Biz bu durumla karşılaştığımızda Resûlullah (s.a.v.) orucu kaza etmemizi namazı ise kaza etmememizi emrederdi" diye cevap verdi.[41] Neylü´l-evtâfda (i, 269) zikredildiği üzere hadis KüîübA sitte´do rivayet edilmiştir.
354. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´nin nakline göre kadınların dinen noksanlıklarının ne olduğu sorusuna cevap vermek amacıyla Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kadın hayız olduğunda namaz kılıp oruç tutmaz değil mi" buyurmuştur.[42] Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) zikredildiği üzere hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Hadislerin hayızlı kadının namaz kılamayacagı ve oruç tutamayacağına delâletleri açıktır.
11. Hayızlı Kadının Kocasına Helâl Olan Yerleri
355. Hizam b. Hakîm´in nakline göre amcasının, "Hayızlı iken eşimden bana neler helâl oiur " sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "Sana, peştamalın üstü helâldir" şeklinde cevap vermiştir.[43]
el-Müntekâ* da ifade edildiği üzere Hizam b. Hakîm´in amcası Abdullah b. Sa´d´dır. Neylü´l-evtâr´da. (I, 266) isnadda bulunan iki ravinin sadûk diğerlerinin ise sika olduğu söylenmektedir. Fethu´l-kadîr´dt (I, 147) Sarih Ebû Zür´a el-Irâkî´nin hadisin sahih olması gerektiğini belirttiği nakledilmektedir.
356. Asım b. Ömer´in nakline göre Hz. Ömer (r.a.), "Erkeğe hayızlı eşinden ne helâl olur " diye sormuş, Resûlullah (s.a.v.) de, "Peştamalın üstü helâldir" şeklinde cevap vermiştir. (Mecmau´z-zevâid, I, 281)
Hadisi Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. îsnadındaki şahıslar Sahih´in ravileridir.
357. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Hayız olduğumda Resûlullah (s.a.v.) emreder, ben de peştamal kuşanırdım. Bu halde O (s.a.v.) bana sarılırdı. Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) da zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Hayız", 5) ve Müslim ("Hayız", 1) rivayet etmiştir.
Müellif şöyle demiştir: Hadislerin hayızlı kadının kocasına helâl olan yerlerine delâletleri açıktır. Bulûğu ´l-merâm´da (1,23) zikredildiği üzere bu hadisler Müslim´in Enes b. Malik´ten rivayet ettiği hadisle çelişmektedir. Enes b. Malik şöyle anlatmıştır: Yahudiler hayız gördüğünde onunla beraber yemek yemez, evlerde onunla bir araya gelmezlerdi. Hz. Peygamber (s.a.v.) ise "Cinsel ilişki müstesna her şeyi yapın" buyurmuştur. (Müslim, "Hayız", 16) Keza Ebû Dâvûd rivayeti ile de çelişmektedir. Onun sıhhati hakkında gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî herhangi bir açıklama yapmamışlardır. Neylü´l-evtâr´da (1,266) zikredildiği üzere isnadmdaki raviler güvenilir ve rivayetleri Sahih´tc delil olarak zikredilen şahıslardır. Bu, İkrime (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarından birinden rivayeti olmaktadır ve "Resûlullah (s.a.v.) hayızlı olan hanımından (cinsel ilişki dışında) faydalanmak istediğinde, hanımının ferci üzerine bir bez örterdi" şeklindedir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 106) İbn Hacer hadisin isnadının sağlam olduğunu söylemiştir. (Fethu´l-bârt, I, 344) Ebû Davud´un elimizdeki nüshasında "Şey: Bir şey" kelimesi yerine "Sevb: Bez" geçmektedir. Bu durum hayızlı kadınla cinsel ilişki dışındaki her şeyin helâl olduğuna delâlet etmektedir.
Çelişki iddiasına şöyle cevap verilebilir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Cinsel ilişki müstesna" ifadesiyle kastı, cinsel ilişki ve ona götüren davranışlardir. Hanımlarından birinin, "Hanımının ferci üzerine bir bez örterdi" ifadesi de "Peştamal tutunacağı yere bez örterdi" manasındadır. Asıl maksat fercin örtülmesidir. Fercin dışında kalan yerleri örtmek de cinsel ilişkiye götürebileceği için göbek ve diz kapağı arasını fere kelimesiyle ifade etmiştir. Konuşmalarda bu tür ifadelerin olması doğaldır. Böylece hadisler arasında sözü edilen çelişki ortadan kalkmıştır. Fethu´l-kadîr´dç (i, 147) zikredildiği üzere İmam Ebû Hanife (r.a.), Ebû Yusuf, İmam Şafiî ve İmam Malik´e göre hayızlı kadının göbek ile diz kapağı arası haramdır. Muham-med b. Hasan eş-Şeybânî ye Ahmed b. Hanbel´e göre ise hayızlı kadının sadece ferci haramdır.
12. Loğusalığın En Uzun Süresi
358. Cabir b. Abdullah, "Resûlullah (s.a.v.) loğusalığın en uzun süresini kırk gün olarak belirlemiştir" demiştir.
Hadisi Taberânî eLMu´cemü´l-evsafte (I, 146) rivayet etmiştir. İbn Ma-in hadisin İsnadında bulunan Eş´as b. Sevvar´in güvenilir olduğunu söyle-misse de rivayetlerinin delil olacağında ihtilaf edilmiştir. (Heysemî, Mec-mau´z-zevâid, I, 281)
359. Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) zamanında loğusa olan bir kadın doğumundan sonra kırk gün (namaz ve orucunu terk ederek) otururdu.[44]
Hadis Nesâî dışında Kütüb-i sitte*ds bulunmaktadır. Lafız Ebû Davud´a aittir. Ebû Davud´un başka bir rivayetinde, "Resûlullah (s.a.v.) onlara loğusalık zamanındaki namazlarını kaza etmelerini emretmezdi" ilavesi bulunmaktadır. Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) zikredildiği üzere Hâkim en-Nîsâ-bûrî hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Ebû Dâvûd ise her iki rivayetin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Fethu´l-kadîr´de (1,121) hadisin birinci kısmı nakledildikten sonra Nevevî´nin hadisi hasen olarak nitelediği haber verilmektedir.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Muaz (r.a.)´ın Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet ettiği, "Loğusa yedi gün geçtikten sonra temizlendiğini görürse gusletsin ve namazını kılsın" buyurduğu daha Önce "Hayız ve Loğusalık Sebebiyle Guslün Vacip Olduğu" başlığında zikredilmişti. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî e I-Müstedrek* inde (1,176) rivayet etmiştir.[45] Bu rivayetle loğusalığın kırk günden daha az olabileceği anlaşılmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere loğusalığın en uzun süresi kırk gündür. Yedi rakamı herhangi bir süre belirlemek amacıyla getirilmemiştir. Çünkü yedi günden önce de temizlenen bir kadının boy abdesti alıp namaz kılacağına dair icmâ bulunmaktadır.
Avnü´l-ma´bûd´da (i, 123) hadisin isnadında zikredilen el-Ezdiyye´nin Müsse, künyesinin ise Ümmü Büsse olduğu ifade edilmektedir. Dârekutnî onun rivayetlerinin delil olmayacağını belirtmiş, İbnü´l-Kattân da ne şahsının ne de hadis rivayetine ehliyetinin bilindiğini ve bu hadisten başka rivayetinin bulunmadığını söylemiştir. el-Bedrü´l-münîr müellifi ise bu iddialara şöyle cevap vermiştir: Onun şahsının ve hadis rivayetine ehliyetinin bilinmediği iddiaları doğru değildir. Nitekim ondan Kesir b. Ziyad, Hakem b. Uteybe, Zeyd b. Ali b. Hüseyin gibi âlimler rivayette bulunmuştur. Mu-hammed b. Ubeydullah el-Azremî de Hasan-ı Basrî > Müsse vasıtasıyla ondan rivayette bulunmuştur. Sözü edilen âlimler ondan rivayette bulunmuş, Buhârî onun rivayetlerini övmüş, Hâkim en-Nîsâbûrî de isnadının sahih olduğunu söylemiştir. Şu halde hadis en azından hasendir.
13. Hayız ve Loğusa Olan Kadının ve Cünübün Kur´an Okuyamayacağı
360. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cünüp ve hayızlı olan Kur´an´dan bir şey okumasın" buyurmuştur.[46]
361. Hz. Ali (r.a.), "ResûiuIİah (s.a.v.) cünüp olması hali dışında her durumda bize Kur´an okuturdu" demiştir.[47]
Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir. Bulûğu´l-merâm´da (I, 18) zikredildiği üzere İbn Hibbân da onun sahih olduğunu söylemiştir.
362. Hz. Ali (r.a.), "ResûiuIİah (s.a.v.)´i abdest aldıktan sonra Kur´an´dan bir miktar okurken gördüm. Cünüp oimayan kimse için bu böyledir. Cünüp ise bir âyet bile olsa Kur´an okuyamaz" demiştir.
Mecmau´z-zevâid´de (1,276) zikredildiği üzere hadisi Ebû Ya´lâ (Müsned, I, 300) rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.[48]
363. Abdullah b. Revâha, "ResûiuIİah (s.a.v.) cünüp olarak Kur´an okumamızı yasakladı" demiştir.
Hadisi Dârekutnî (Sünen, I, 121) rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir.
Müellif şöyle açıklamaktadır: İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de (i, 50) İbn Ömer (r.a.) hadisini naklettikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadında bulunan İsmail b. Ayyaş vardır. Onun Hicazlılardan rivayeti zayıftır. Bu hadis de onlardandır. O devamla şöyle demektedir: İbn Ebî Hatim´in nakline göre babası, "İsmail b. Ayyaş´ın bu rivayeti hatalıdır. Zira o İbn Ömer (r.a.)´nın sözüdür" demiştir. Abdullah b. Ahmed´in nakline göre babası, "Bu, batıl bir rivayettir" demiş ve İsmail b. Ayyaş´ı eleştirmiştir. İbn Hacer, hadisle ilgili Beyhakî´nin, "Bu, sağlam bir rivayet değildir. Hz. Ömer (r.a.)´in cünüp iken Kur´an okumayı doğru bulmadığı şeklindeki rivayet sahihtir"[49] dediğini nakletmiş ve onu el-Hilâfiyâf´ta sahih bir isnadla naklettiğini haber vermiştir.
İbn Ömer (r.a.) hadisini zikrettikten sonra Zeylaî İbn Adiy´nin el-Kâ-/m/´indeki şu açıklamasını nakletmiştir: Hadisi bu isnadla İsmail b. Ay-yaş´tan başkası rivayet etmemiştir. Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve diğer münekkitler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim de onun İbn Ömer (r.a.)´nin açıklaması olduğu görüşünün doğru olduğunu ifade etmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 102)
Müellif şöyle demiştir: Sözü edilen rivayetin mevkuf olması delil olarak kullanılmasına engel değildir. Zira bu tür konularda mevkuf hadis mer-fû hükmündedir.
Hadisin cünüp olarak Kur´an okunamayacağına delâleti açıktır. Hadiste loğusa söz konusu edilmemişse de bu hususta onun hükmü de aynıdır.
Hz. Ali (r.a.) hadisiyle ilgili İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 51) bazı âlimlerin bu hadisin zayıf olduğunu söylediklerini nakletmiştir. O bu açıklamasıyla hadisin sıhhati hakkında ihtilaf bulunduğunu belirtmek istemiştir. Daha önce de zikredildiği üzere bu durum delil olarak kullanılmasını engelleyici değildir. Kenzü´l-ummâVdakı (V, 137) rivayete göre Hz. Ali (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.) cünüplük dışında her durumda Kur´an okurdu. Cünüp olduğunda ise bize Kur´an´dan hiçbir şey okumazdı" demiştir. Haberi Ebû Ubeyd FodâiV inde nakletmiş, ayrıca onu İbn Ebî Şeybe, el-Ade-nî, Ebû Ya´Iâ ve İbn Cerir rivayet etmişlerdir. İbn Cerir haberin sahih olduğunu da söylemiştir. "Kur´an´dan bir şey" ifadesi Kur´an denilebilecek miktar şeklinde anlaşılmalıdır ki bu da tam bir âyet demektir. Aşağıda zikredilecek olan Mecmau´z-zevâid´deki rivayet de buna delâlet etmektedir. Buna göre, cünüp olan kimseye Kur´an´dan tam bir âyet okuması haram olmaktadır. el-Hidâye´de zikredildiği üzere bu, Tahâvî´nin tercihidir. Fet-hu´l-kadîr´de (I, 148) ifade edildiği üzere Necmeddin ez-Zahid´in İbn Se-mâa vasıtasıyla nakline göre Ebû Hanİfe (r.a.)´irı görüşü de böyledir. Âlimlerin çoğu da bu görüştedir. Bu görüşün gerekçesi şöyledir: Bir âyetten daha azı Kur´an sayılmaz. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cünüp olan Kur´an okuyamaz" buyurduğu gibi Allah da, "Kur´an´dan kolayınıza geleni okuyun" (el-Müzzemmil, 73/20) buyurmuştur. Buna göre bir âyetten az okunması durumunda Kur´an okunmamış olacağı için namazı sahih olmaz. Bu durumda cünüp ve hayız olana bir âyetten daha azını okumak haram olmaz. el-Hidâye´de "Hayızlı Kur´an okuyamaz" hadisi nakledildikten sonra, "Bu, İmam Malik´in hayıziı kadının Kur´an okuyabileceği görüşü ile çelişir. Mutlak ifade Kur´an´m azına da çoğuna da delâlet edeceğinden Tahâvî´nin âyetten daha azını okuyabileceği görüşü aleyhine de bir delildir" denilmektedir. Bize göre Tahâvî´nin, "Görüşüme delâlet eden bundan başka hadis bulunmaktadır. O da bundan sonraki hadistir" demesi mümkündür.
Konuyla ilgili Dârekutnî´nin sahih bir şekilde rivayet ettiği (Sünen, I, 118) Hz. Ali (r.a.)´e ait açıklamaya gelince o şöyledir: Hz. Ali (r.a.), "Cünüp olmadığınız sürece Kur´an okuyunuz. Cünüp olduğunuz da ise bir harfi bile olsa Kur´an okumayınız" demiştir. Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasındaki "Bir harf bile oisa" ifadesini, özellikle Hz. Ali (r.a.)´e ait olması sebebiyle merfû hadisle çelişmemesi için parçayı anıp bütününü kastetmek kabilinden mecazî manada âyet olarak yorumlamak gerekir. Bu ifade, "Gusüf tam bir âyet okumak için vacip, daha azı için ise müstehaptır" şeklinde de anlaşılabilir. Tirmizî´nin açıklaması şöyledir: Bu, sahabe, tabiîn ve daha sonraki nesilden Süfyan es-Sevrî, Abdullah b. Mübarek, İmam Şafiî ve İmam Ahmed b. Hanbel, İshak gibi âlimlerin çoğunun görüşüdür. Onlar, "Hayız ve cünüp olan kimse Kur´an okuyamazlar, sadece âyet parçası okuyabilirler" demişlerdir. Onlar cünüp ve hayız olan kimsenin teşbih ve tehiil edebileceğini de söylemişlerdir.
Mecmau´z-zevâid´de nakledilen Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasının üslubundan ve "bir âyet bile olsa" ifadesinden, cünüp veya hayız olan kimsenin âyetten daha az, âyet parçası okuyabileceği anlaşılmaktadır. İbn Hacer et-Telhîsü´l´habîf´de (i, 15) fiili hadisin Kur´an okumayı men ettiği görüşünü tartışmaktadır. O önce İbn Huzeyme´nin açıklamasını nakletmektedir. Buna göre İbn Huzeyme şöyle demiştir: Bu hadis, cünüp olan kimsenin Kur´an okuyamayacağını benimseyenler için delil olmaz, Çünkü hadiste bunu yasaklayan bir ifade yoktur. Hadis Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir uygulamasını nakletmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) Kur´an okumamasının sebebinin cünüplük olduğunu açıklamamıştır. Daha sonra buna cevap veren İbn Hacer şöyle demektedir: Bu hadis maksadı açıkça ifade etmese de Buhârî ve Nesâî dışındaki temel hadis kaynaklarında yer almaktadır.[50] Azîzî´nin de (III, 159) belirttiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Allah´ı her halinde zikrettiğine dair hadisle birlikte düşünüldüğünde maksat anlaşılmaktadır. Şöyle ki, hadisin lafzının zahirinden de anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.) her halinde Allah´ı zikretmeye devam ettiğine ancak cünüp iken Kur´an okumadığına ve bunu biteviye böyle yaptığına göre Kur´an okumamasının illetinin cünüplük olduğu ortaya çıkmaktadır.
Mecmau´z-zevâid ve Dârekutnî´de rivayet edilen hadisler de cünüp olan kimsenin Kur´an okuyamayacağını açjkça ifade etmektedir.
14. Kur´an´a Temiz Olarak Dokunulabileceği
364. Hakim b. Hizam şöyle anlatmaktadır: Beni Yemen´e gönderirken Resûlullah (s.a.v.), "Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" buyurmuştur.[51]
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´ındz rivayet etmiştir. O, "Bu-hârî ve Müslim onu rivayet etmemişlerdir. Ancak onun isnadı sahihtir" açıklamasını yapmıştır. Zeyiaî´nin belirttiğine göre (Nasbu´r-râye, I, 104) hadisi Dârekutnî ve Beyhakî de rivayet etmiştir.
İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîfde (1,48) hadisin Dârekutnî, Hâkim en-NÎ-sâbûrî´nin el-Müsîedrek ve Ma´rifetü ulûmi´l-hadis´lnde, Beyhakî´nin el-Hilâfiyâfmda. ve Taberânî´de bulunduğunu zikrettikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravi-dir. Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafında onun rivayetinde tek kaldığını söylemiştir. Hazimî ise hadisin isnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de (I, 114) hadisi Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´de rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle denilmektedir: İsnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre İbn Main onun zayıf olduğunu, başka bir rivayette ise güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Ebû Zür´a onu "leyse bi´l-kavî: o kadar da güçlü değil, hadisuhû hadîsu ehli´s-sıdk: rivayetleri doğru sözlülerin rivayetleri gibidir" lafızlarıyla nitelemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 27) Bezzâr´ın Müsned´mdt, "Süveyd sofra sahibi, kendisinden rivayette sakınca olmayan bir ravidir" dediği nakledilmektedir.
Tespitlerimize göre âlimler Süveyd hakkında ihtilaf etmişlerdir. Daha önce de zikrettiğimiz üzere bu tür ihtilaf hadisin delil olarak kullanılmasına engel değildir. Azîzî de (III, 435) hadisin Taberânî, Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından rivayet edildiğini belirttikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadı sahihtir. Bunun ve daha sonraki hadislerin Kur´an´a temiz olarak dokunulabileceğine delâletleri de açıktır.
Burada İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´de (1,48) konuyla ilgili bir açıklamasını da zikretmek gerekmektedir. İbn Abbas (r.a.)´in Süfyan b. Harb (r.a.)´den naklettiği uzun bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hiristiyan Hırakle gönderdiği İslama davet mektubunda, "Ey ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze gelin"[52] âyeti de bulunmaktadır. Hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Bu hadisten Kur´an´ın başka sözlerle birlikte yazıldığı mektup ve kitaplara dokunmakta abdestin şart olmadığı anlaşılmaktadır.
365. Abdullah b. Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kur´an´a ancak temiz olan dokunabilir" buyurmuştur.[53]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´dc rivayet etmiştir. Mecmau´z-zevâid´de (1,114) zikredildiğîne göre ravileri güvenilirdir. Azîzî de (111,447) isnadının sahih olduğunu söylemiştir.
366. Zührî şöyle anlatmaktadır: Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm´ın yanında, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Amr b. Hazm´ı Necran´a vali olarak görevlendirdiği sahifeyi okudum. Onda haccı asgarin umre olduğu ve temiz olmadıkça Kur´an´a dokunulamayacağı da yazılıydı.[54]
Ebû Davud´un el-MerâsîFinde (s. 13) verdiği bilgiye göre Zührî hadisi muttasıl olarak rivayet etmiştir. Ancak bu doğru değildir. et-Ta´lîku´l-muğ-m´de (1,54) nakledildiğine göre İbn Kesir, "Bu, vicâde yoluyla elde edilmiş sağlam bir sahifedir. Zührî ve başkaları onu okumuştur. Böylesi sahifeden hadis alınır" demiştir. Tespitlerimize göre Ebû Bekir b. Muhammed tabiîdir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (XII, 38) zikredildiği üzere o sözü edilen sahifeyi dedesinden mürsel olarak rivayet etmiştir.
VII. NECİS SAYILAN MADDELER ve HÜKÜMLERİ
1. Ayakkabı ve Meste Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi
Bu başlık altında pislik bulaşan mest ve ayakkabıların toprağa sürmekle temizlenebileceği konusu incelenecektir.
367. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz mestlerıyle bir pislik üzerine basarsa (bilsin ki) onların temizleyicisi topraktır" buyurmuştur.[55]
Hadisi Ebû Dâvûd Sünen´ınde, İbn Hibbân Sahih´irim altmış altıncı nevinin üçüncü kısmında, Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´inde rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu, ancak onların eserlerine almadıklarını söylemiştir. Nevevî el-Hulâsa´da, "Ebû Dâvûd onu sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Zeylaî´de de aynı isnadla nakledilmiştir" demiştir.
368. Ebû Saîd el-Hudrı (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) sahabe ile birlikte namaz kılarken aniden ayakkabılarını çıkarıp sol tarafına koydu. Bunu gören sahabe de ayakkabılarını çıkardılar. Namazı bitirince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ayakkabılarınızı neden çıkardınız " diye sordu. Sahabe, "Sizin ayakkabılarınızı çıkardığınızı gördük. Biz de çıkardık" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bana Cebrail gelerek ayakkabılarımda pislik olduğunu söylemişti. Biriniz mescide geldiğinde ayakkabılarında pislik görürse onları yere sürterek silsin sonra onlarla namazını kılsın" buyurdu.[56]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bulûğu´l-merâm´da (I, 35) İbn Huzeyme´nin hadisin sahih olduğunu söylediği nakledilmiştir. Zeylaî´de zikredildiğine göre hadisi îbn Hibbân Sahih´inde yetmişinci nev´in birinci kısmında rivayet etmiştir. Ancak onun rivayetinde "Onlarla namazını kılsın" kısmı bulunmamaktadır.
Müellif hadislerle ilgili Aynî´den (1,441) şunları nakletmektedir: "Hadiste sözü edilen pisliğin çamur olabileceğini söylersen" biz, el-ezâ kelimesinin din dilinde necasetten (hakiki ve maddi pislik) kinaye olarak kullanıldığını hatırlatırız. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kastı çamur olsaydı karıştırılmasını önlemek için onu açıkça ifade eder kinaye olarak zikretmezdi. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Zira yeryüzü onun için temizleyicidir" ifadesi de buna delâlet etmektedir. "Hadiste dışkı gibi cirmi olan necaset ile idrar gibi cirmi olmayan necaset ayrımı yapılmamıştır. Zira "el-ezâ" kelimesi her ikisi için de kullanılmaktadır. Hadiste pisliğin yaş ya da kuru olması ayırımı da söz konusu edilmemiştir. Oysa siz böyle bir ayrıma gitmektesiniz" iddiasında da bulunabilirsin. Ancak bize göre daha önce zikrettiğimiz üzere hadiste yaş ve kuru ayırımı yapılmaktadır. "Hadis mutlaktır. Ebû Hanife cirmi olan necaset´ ifadesiyle onu niye takyit etmiştir" diyecek olursan biz, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in necaseti temizleyici olduğunu belirtmek üzere "Zira yeryüzü onun için temizleyicidir" buyurmasıyla bizzat bu ayrımı yaptığını söyleriz. Zira cirmi olmayan necasetin toprakla temizlenmesinden söz edilemeyeceği açıktır. Nitekim biz ayakkabı ve mestin içine çektiği idrar veya şarabın toprağa sürtmekle temizlenmeyeceğini bilmekteyiz.
Not: Ebû Bekir b. Ebî Şeybe´nin Hafs b. Gıyas > A´meş > Yahya b. Ves-sâb isnadıyla nakline göre namaza giderken pisliğe basan kimsenin durumu sorulduğunda İbn Abbas (r.a.), "Pislik yaş ise bulaştığı yeri yıkar, kuru ise zarar vermez" diye cevap vermiştir. {el-Musannef, I, 55) Haberin isnadın-daki şahıslar Sahih´in ravileridir.
2. Meninin Necis Olduğu
369. Elbiseye bulaşan meni hakkında Hz. Aişe (r.anhâ), "Görüyorsan onu yıka, görmüyorsan bir miktar su serp" demiştir.
Âsârü´s-süneri´de (1,14) zikredildiğine göre haberi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Hadisle ilgili üstat şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yıkamak veya çitilemek suretiyle mutlaka temizlenmesi hususunda özel ihtimam göstermesi, meninin necaset olduğunun delilidir. Câmiu´l-âsâr´da zikredilen meninin sümüğe benzetilmesi onun temiz olmasını gerektirmez. Aksine Tâbiu´l-âsâf da (s. 70) nakledildiği üzere elbisedeki meninin temizlenmesinin sadece yıkamakla olmayacağını ifade için olması mümkündür.
Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Meninin yıkanması ve çiti-ienmesi hakkında et-Telhîsü´l-habîr´de Amra vasıtasıyla nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´İn elbisesine bulaşan meni kuru ise çitiliyor, ıslak ise yıkıyordum" demiştir.[57] Hadisi Dârekutnî, Ebû Avâne (Sahih´inâe) Ebû Bekir e!-Bezzâr rivayet etmişlerdir. Bezzâr hadisin Amra´dan mürsel olarak rivayet edilmesi sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in meninin çitilenmesini emrettiğine dair hadis Ebû Avâne´nin Sahih´i vasıtasıyla da rivayet edilmiştir. Nitekim îb-nü´1-Cârûd´un el-Müntekâ´dd. ondan nakline göre Hemmam b. Haris şöyle anlatmıştır: Hz. Aişe (r.anhâ)´nın misafiri iken cünüp olmuştum. Elbiseme bulaşan meniyi yıkamak istedim. Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) bize onun kazınmasını emretti. Yıkanmasını emrettiğine dair haberin aslı yoktur" dedi. Birinci hadisin mürsel olması sebebiyle illetli olduğunu söylemek isabetli değildir. Zira hadisin farklı isnadlarla hem muttasıl hem munkatı, müsned ve mürsel olarak rivayet edilmesi mümkündür. Kenzü´l-ummâV´m (I, 3) mukaddimesinde zikredildiği üzere Ebû Avâne´nin Sa-/^´indeki rivayetlerin tamamı sahihtir. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Resûlullah (s.a.v.) elbisesine meni bulaştığında, elbisenin o kısmını yıkadıktan sonra namaza giderdi. Ben de elbisesinin yıkanan yerine bakardım" şeklindeki Dârekutnî {Sünen, I, 125) rivayeti de sahihtir.
Meninin sümüğe benzetildiği hadisi Dârekutnî {Sünen, 1,124) rivayet etmiştir. Onun Muhammed b. Mahled > İbrahim b. İshak el-Harbî > Saîd b. Yahya b. Ezher > İshak b. Yusuf el-Ezrak > Şerik > Muhammed b. Abdur-rahman > Atâ b. Ebî Rebah > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre elbiseye bulaşan meni hakkındaki soruya Hz. Peygamber (s.a.v.), "O tükürük ve sümük gibidir. Bez parçasıyla veya izhır otuyla silmen yeterlidir" şeklinde cevap vermiştir. Bu rivayeti Serik´ten îshak el-Ezrak´tan başka merfû olarak rivayet eden olmamıştır. İsnadda zikredilen Muhammed b. Abdurrahman, İbn Ebî Leylâ´dır. O, hıfz bakımından biraz zayıf olsa da sika bir ravidir. Nasbu´r-râye´de (I, 110) zikredildiğine göre hadisle ilgili İb-nü´1-Cevzî şöyle demiştir: İshak el-Ezrak hadiste önde gelen âlimlerdendir. Onun rivayetleri Sahîhayn´da bulunmaktadır. Onun hadisi merfû olarak nakletmesi ziyadelİ rivayet anlamındadır. O sika ravi olduğuna göre zi-yadeli rivayeti de makbuldür. Hadisi mevkuf olarak rivayet eden onu eksik almıştır. Sözü edilen hadisi Beyhakî ise el-Ma´rife´de Şafiî > Süfyan > Amr b. Dînar ve İbn Cüreyc > Ata > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla mevkuf olarak rivayet etmiş ve bunun sahih olduğunu söylemiştir. Bize göre hadisin hem merfû hem de mevkuf rivayet edilmesi arasında bir çelişki yoktur. Zira hadisin bir defa merfû bir başka kere mevkuf rivayet edilmesi mümkündür. İsnadda bulunan Muhammed b. Abdurrahman´ın rivayetlerinin delil olarak kullanıldığı yukarıda zikredilmiştir. Dârekutnî, Muhammed b. Mah-Ied ve İbrahim el-Harbî´nin rivayetlerinin sahih olduğunu söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´4e (IV, 97) zikredildiği üzere Saîd b. Yahya ise İmam Müslim ve İbn Mâce´nin hocalarındandır ve güvenilir bir ravidir. Şerik de güvenilir ravilerdendir. Ancak kadılık görevine geldikten sonra onun hafızası zayıflamıştır. Gerek Dârekutnî´nin Tabakâtü´l-müdellisîn´de (s. 10) gerekse Abdülhak´ın el-Ahkam´d& onun müdellis olduğunu söylemeleri isabetli değildir. Zira Tehzîbü´t-Tehzîb´tt (IV, 335-336) nakledildiği üzere onun hakkında İclî, "Kufeli sika bir ravidir. Rivayetlerinin çoğu hasendir. Ondan en fazla rivayet eden kimse İshak el-Ezrak´tır" açıklamasını yapmıştır. Ebû Dâvûd da onun hakkında, "Sika bir ravidir. Onun A´meş´ten rivayetlerinde kendisinden nakleden Züheyr hata yapmıştır. Onun A´meş´ten rivayetlerini kendisinden sahih olarak rivayet eden İsrail sonra da Ebû Bekir b. Ayyaş´tır" demiştir. İshak el-Ezrak´ın buradaki rivayetinin A´meş´ten olmadığını hatırlatmalıyız. Sonuç itibariyle onun bu rivayeti delil olarak kullanılabilir. Tehzîbü´t-Tehzîb´de, zikredildiği üzere onu eleştirenler olmuşsa da bu tür ihtilaflar rivayetin delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez.
Meninin sümüğe benzetilmesi ile ilgili meseleye yukarıda Tâbiu´l-âsâr´dan yapılan nakille cevap verilmişti. Bununla ilgili et-Hidâye´d&ki açıklama da zikredilmelidir. el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Meni ne-cistir. Islak ise yıkanır, elbise üzerinde kurumuşsa çitilenmesi yeterlidir.
Fethu´l-bârfde (1,286) ifade edildiği üzere bunu İbn Huzeyme Sahih´inâ* (1,149) Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesindeki meniyi izhır köküyle silerdi ve * onunla namazını kılardı. Meni kurumuşsa Hz. Aişe (r.anhâ) onu çitiler vı Resûlulİah (s.a.v.) onunla namazını kılardı.[58] Hadis onun iki durumda d; meniyi yıkamadığını ifade etmektedir. Nasbu´r-râye´dt (1,110) zikredildiği ne göre Ahmed b. Hanbel (VI, 243) de bunu merfû olarak rivayet etmiştiı Ahmed b. Hanbel´in Muaz b. Muaz > İkrime > Ammar > Abdullah b Ubeydullah b. Umeyr (r.a.e.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Aişe (r.an hâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) elbisesindeki meniyi izhır köküylı sildikten sonra onunla namazını kılardı. Resûlullah (s.a.v.) meni kurumuş sa çitiler sonra onunla namazını kılardı. İsnadındaki Abdullah dışındaki şa hışlar Kütüb-i sitte ravileridir. Buharı onun dışındakilerin rivayetlerini ese rine almıştır. Tehzîb müellifi onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayette bulundu ğunu söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´´de (V, 308) ise İbn Hazm´ın el-Muhal /o´da onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan semâmın bulunmadığını söylediği nakle dilmiştir. İsnadda inkıta tespit edilse de mezhebimize göre bu, delil olara! kullanılmasına engel teşkil etmez. Konu ile ilgili Neylü´l-evtar´dak\ (1,54 açıklama şöyledir: "Asıl olan bir şeyin temiz olmasıdır. Dolayısıyla meni nin necaseti hakkında delil bulunmadıkça temiz kabul edilir" denilmişti] Buna şöyle cevap verilebilir: Meninin yıkanması, silinmesi, çitilenmesi vı kazınması suretiyle ibadet edileceği sabittir. Bir şeyin necisliği, ancak di nin gösterdiği temizlenme yollarıyla temizlenmesinin emredilmesi ile sa bit olur. Meninin temizlenmesi emredilmiştir. Şu halde doğru olan meni nin necis olması ve sözü edilen yollardan biriyle temizlenebilmesidir. Ko nuyla ilgili delillerden elde edilen sonuç budur. Üstadımız da bu açıklama yi yerinde bulmuştur.
Kadının Fercinin Islaklığının Necis Olduğu
Konuyla ilgili İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´dz (i, 12) şöyle demiştir: Râ fiî kadının fercinin ıslaklığının temizliği konusunda herhangi bir delil zik retmemiştir. Ancak İbn Huzeyme Sahih´lnds (1,142) bu konuda bir hadis ri vayet etmiştir. Onun Abdurrahman b. Kasım > babası isnadıyla naklettiği ne göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Kadın (cinsel ilişki esnasında yanına bir bez alır. İlişkiden sonra kocasına verir. O temizlendikten sonra cendisi de temizlenir. Daha sonra her ikisi de (ifişki anındaki) elbiseleriy-e namazlarını kılar.. Haber mevkuftur. Yahya b. Saîd´in Kasım´dan rivaye-i ise şöyledir: "Eşiyle cinsel ilişkide bulunduktan sonra giydiği ve terinin aktığı elbisenin durumu nedir " diye sorduğumda Hz. Aişe (r.anhâ), "Kalın (cinsel ilişki esnasında) yanında bir bez bulundurur. Kocası onunla te-nizlenir" diye cevap verdi. O bunun elbiseyi necis hale getirmediği görüşündeydi. Bazı âlimler bu açıklamanın meninin temiz olduğu görüşünü be-n´mseyen Şafiî mezhebine göre kadının fercindeki ıslaklığın temizliğine lelil olabileceğini söylemişlerdir. Bu, meninin necis olduğunu benimse-/en Hanefî mezhebinin görüşüne ise delil olmaz. Çünkü kadının fercinde-ci ıslaklıkta meni de bulunabilir. Şu durumda meninin temiz olduğu görü-jünü benimseyene göre onun kadının fercindeki ıslaklığa karışmasında bir jakınca yoktur. Meninin necis olduğu görüşünü benimseyene göre ise kalının fercindeki ıslaklık da temiz olamaz. Zira ona meni de karışmıştır. Do-ayısıyla meni necis olduğuna göre o da necistir.
Hz. Aişe (r.anhâ)´nın bu açıklaması yukarıda zikrettiğimiz beyanıyla çe-işmektedir. Zira onun bu açıklaması meninin temiz olduğuna, yukarıdaki »eyanı ise necis olduğuna delâlet etmektedir. Yukarıdaki beyanını da meni-ıin temiz olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlayarak bu çelişkiyi gider-nek mümkündür. Fakat mezhebimiz bu yorumu yapmamış ve meninin ne-is olduğu görüşünü benimsemiştir. Zira yukarıda geçtiği üzere Hz. Pey-;amber (s.a.v.)´in meninin necis olduğuna delâlet eden açıklamaları bulun-n aktadır.
Bize göre bu tartışmanın Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü edilen açıklaması alında yapılmasının bir anlamı yoktur. Çünkü onun beyanında kadının fercin-leki ıslaklığın temiz olduğuna dair bir açıklama bulunmamaktadır. Onun çıklamasmdaki asıl amaç, cinsel ilişkiden sonra bez parçasıyla temizlik apan erkeğin elbisesini giydikten sonra terlemesi durumunda bununla el-isenin necis olmayacağıdır. Meni karışması sebebiyle cinsel organdaki ıs-tkhğın necis olacağı görüşünü benimsemelerine rağmen Hanefî mezhebi-in açıklaması da bu şekildedir. Reddü´l-muhtar´da (I, 348) ed-Dürr müel-finin, "Temizleyebilecek taş" ifadesini açıklarken şöyle denilmektedir: ), bununla tam manasıyla temizlemeyi değil necasetin miktarını azaltmayı astetmiştir. Nitekim bu şekilde taharetlenen kişi az suya girecek olsa onu İrletir. Muteahhirûn âlimleri onun terle necis olmayacağında icmâ etmişlerdir. Nitekim makattan akan ter bir dirhemden daha fazla miktarda elbiseye veya bedene bulaşsa bu namaza engel olmaz. Elbise, silinen makattan bulaşan terle necis olmadığına göre silinen cinsel organdan bulaşan terle de necis olmaz.
Konuyla ilgili Merâh´l-felah´takı (s. 91) açıklama şöyledir: Pis olan yatak ve toprak üzerinde uyuyan adamın teri sebebiyle veya yaş ayağı ile ıslanması sonucu tat, renk veya kokusundan ibaret olan izi vücut ve ayakta belirse, bu takdirde bedenin ve ayağın necis olacağı kabul edilir. Tat, renk veya kokudan bir eser belirmişse o takdirde necis olmayacağı kabul edilir. Bir bezle silindikten sonra kişi terlese bile cinsel organından elbisesine meni bulaşmaz ve elbise onunla necis olmaz. Kaldı ki uzuvlar arasında en az terleyenin cinsel organ olduğu da bilinmektedir. Sözü edilen rivayette bezle silmek söz konusu olmasaydı, hem meninin hem de terleme sonucu cinsel organdaki ıslaklığın temizliğine delâlet ederdi. Ancak rivayette bezle silmek söz konusu olduğu için bunlara delâlet etmemektedir. Ayrıca iki rivayet arasında da bir çelişki bulunmamaktadır. Aksine ikincide meni yerine "el-ezâ" (pislik) kelimesinin geçmesi de bunu desteklemektedir. Nitekim daha önce de zikrettiğimiz üzere din dilinde "el-ezâ" kelimesi necaset anlamında kullanılmaktadır.
Konuyla ilgili Dârekutnî (Sünen, 1,127), "Elbise dışkı, sidik, kusmuk, kan ve meni olmak üzere beş şeyden dolayı yıkanır" hadisini rivayet etmiştir. Ancak o, "Hadisi Sabit b. Hammad´dan başka rivayet eden olmamıştır. Sabit b. Hammad ise son derece zayıftır. Hadisin isnadında bulunan hem Hammad hem de İbrahim zayıftırlar" açıklamasını yapmıştır. Zeylaî´nin (Nasbu´r-râye, I, II0) zikrettiğine göre bununla ilgili Beyhakî de, "Onun aslı yoktur, batıl bir rivayettir" demiştir.
370. Abdullah b. Ömer (r.a.) şöyle anlatır: Hz. Ömer (r.a.)´in geceleyin cünüp olduğunda ne yapması gerektiğini sorması üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Abdest al, cinsel organını yıka ve uyu" buyurmuştur.
Asârü´s-sünen´de zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Gusul", 27) ve Müslim ("Hayz", 25) rivayet etmişlerdir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "erkeklik organını yıka" ifadesi konuya delâlet etmektedir. Bunu Resûlullah (s.a.v.)´in emir sigasıyla ifade etmesi ve başka bir anlamı belirleyici karinenin de bulunmaması erkeklik organını yıkamanın vacip olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bu emrinin meni değil kadının fercinin ıslaklığı sebebiyle olduğu söylenemez. Zira Hz. Ömer (r.a.) sorusunu Özellikle cinsel ilişkiyi zikrederek sormamıştır. O ifadesini hem cinsel ilişki hem de ihtilam sebebiyle olan cünüplüğü kastedecek şekilde kullanmıştır. Öte yandan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ab-dest almayı emretmesi mendupluk için olduğuna göre erkeklik organını yıkamayı emretmesi de aynı şekilde mendupluk için olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in emrinin birinci kısmı ile ilgili vaciplik hükmünden mendupluk hükmüne çeviren karine ikinci kısım için bulunmamaktadır. O yüzden aralarında fark vardır. Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklamasının da delâlet ettiği gibi cinsel organı bez ile silmek yıkamak yerine geçmektedir. Ya yıkamak ya da silmek elbiseyi pis olmaktan kurtarmak gereği vardır.
371. Muaviye b. Ebî Süfyan´ın "Resûlullah (s.a.v.) cinsel ilişkide bulunduğu elbiseyle namaz kılar mıydı " sorusuna kız kardeşi ve Hz. Pey-ıgamber (s.a.v.)´in eşi Ümmü Habibe (r.anhâ), "Onda bir pislik görmedi-jğinde evet" şeklinde cevap vermiştir.
Âsârü´s-sünen´de zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 131), Nesâî ("Taharet", 185), İbn Mâce ("Taharet", 83), Ahmed b. Hanbel (VI, 426) ri-Ivayet etmiştir. Hadisin isnadı sahihtir.
372. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Kadın (cinsei ilişki esnasında) yanına bir bez alır. İlişkiden sonra kocasına verir. O silindikten sonra kendisi de temizlenir. Daha sonra her ikisi de o elbiseleriyle namazlarını kılar" dediği rivayet edilmiştir.
et´Telhîsü´l-habîr´âç zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´inde İl, 142) rivayet etmiştir.[59]
Muaviye b. Ebî Süfyan ve Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetlerinde geçen "el-ızâ" kelimesinin meniye delâlet ettiği açıktır. Daha önce de zikrettiğimiz [zere Aynî "el-ezâ" kelimesinin din dilinde necasetten (hakiki ve maddi lislik) kinaye olarak kullanıldığını ifade etmiştir.
373. Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb´m nakline göre o aralarında Hz. Imer ve Amr b. As (r.anhümâ)´nın da bulunduğu bir grupla birlikte umre-p gitmişlerdi. Yolda suya yakın bir yerde gece istirahatı esnasında Hz. imer (r.a.) ihtilâm oldu. Vakit ilerlemesine rağmen hiç kimsenin yanında I bulunamadı. Hz. Ömer (r.a.), su bulunduğunda İhtilâm sebebiyle elbiselide oluşan ıslaklığı yıkadı. Derken ortalık ağardı. Bunun üzerine Amr b.
As (r.a.), "Yanımızda fazla elbise var. Bırak üzerindeki elbise yıkansın" dedi. Hz. Ömer (r.a.), "Hayret doğrusu bire Amr, sen elbise bulabilirsin bel-kİ ama bütün insanlar elbise bulabilir mi Allah´a yemin olsun ki senin dediğin gibi davranırsam bu başkaları tarafından da takip edilen bir sünnet haline gelebilir. Bu sebeple ben, üzerimdeki elbisenin ıslak gördüğüm kısmını yıkayıp görünmeyen kısmına da su serpeceğim" diye karşılık verdi. Âsârü´s-sünen´de zikredildiği üzere haberi İmam Malik ("Taharet", 114) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Hadis, teyemmüm konularının sonunda geçtiği üzere Kenzü´l-ummârde (V, 130) zikredilmektedir. Ancak oradaki rivayette Hz. Ömer (r.a.) ile Yahya arasında onun babası da zikredilmektedir, Daha Önce de ifade ettiğimiz üzere doğru olan rivayet de odur. İsnadı muttasıl ve haber sahihtir. Haberin konuya delâleti, Hz. Ömer (r.a.)´in meniyi yıkaması sebebiyle namazı sahabenin uyarmasını gerektirecek kadar geciktirmesidir. Bu, meninin ne-cis olduğunu gösterir. Zira meni necis olmasaydı, Hz. Ömer (r.a.)´in namazı geciktirmesi dinde aşırılık olarak kabul edilirdi. Nitekim bir kimsenin elbisesine buluşan tükürük veya sümüğü temizlemek için namazı geciktirmesi dinde bir aşırılıktır. Hz. Ömer (r.a.) elbisedeki meninin bez veya izhır ile temizlenebileceğim bilmemesi sebebiyle namazı geciktirseydi, sahabeden biri meniyi yıkayarak namazın geciktirilmeyeceğini ve onu bez ya da izhirle silmenin yeterli olacağını ve böyle namaz kılınabileceğini mutlaka söylerdi. Halbuki sahabe böyle bir uyarıda bulunmamış aksine elbisesini yıkanmak üzere bırakmasını söylemiştir. Onların bu tavrı meni bulaşan elbisenin yıkanması hususunda ittifak ettikleri anlamına gelmektedir. Hz. Ömer (r.a.) ise onların bu isteklerini dikkate almamış elbiseye bulaşan meniyi yıkamaya ısrarla devam etmiştir. Bu durum meninin necis olduğuna ve ıslak olan meninin sadece yıkanarak temizlenebileceğine delâlet etmektedir. Söz konusu olayda meninin ıslak olduğunun delili ise Hz. Ömer (r.a.)´in onu yıkamakta ısrar etmesidir. Zira meni kuru olsaydı Hz. Ömer (r.a.) onun bulaştığı yeri çitilemekle yetinirdi. Bulaşan meninin yıkanmasının emredilmesine karşın sümük ve tükürük gibi temiz olan bir şeyin bulaşması halinde o kısmın illa ki yıkanması gerektiğine dair bir emir bulunmamaktadır.
374. Elbiseye bulaşan meni hakkındaki soruya Ebû Hureyre (r.a.) şöyle cevap vermiştir: Onun nereye bulaştığını biliyorsan sadece orayı, bunu bilmiyorsan elbisenin tamamını yıka.
Âsârü´s-süneri´ de (I, 14) zikredildiği üzere haberi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 52) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Haberin meninin necis olduğuna delâleti açıktır. Zira Ebû Hureyre (r.a.) meninin bulaştığı yerin bilinmemesi durumunda elbisenin tamamının yıkanmasını emretmiştir. Halbuki o, sümük veya tükürük bulaşan elbisenin temizlenmesi için bunu gerekli görmemektedir.
375. Abdulmelik b. Umeyr şöyle anlatmaktadır: Ben de yanında bulunduğum bir sırada Cabir b. Semüre´ye bir kimsenin eşiyle cinsel ilişkide bulunduğu elbisesiyle namaz kılması meselesi soruldu. O, "Meniyi görmediği sürece namazını kılsın. Onu görürse yıkasın, üzerine su serpme yoluna gitmesin. Zira su serpmek ancak onun yayılmasını sağlar" diye cevap vermiştir.[60]
Âsârü´s-sünen´de (I, 14) zikredildiği üzere haberi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı hasendir.
376. Abdülkerim b. Reşid´in nakline göre meninin nereye bulaştığı bilinmeyen kadife elbisenin durumu sorulduğunda Enes b. Malik, "Onu yıkayın" şeklinde cevap vermiştir.
Âsârü´s-sünen´ûe (I, 34) zikredildiği üzere haberi Tahâvî (Şerhu meâni´i-âsâr. I, 53) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Bilindiği gibi kadife elbiseyi yıkamak kolay değildir. Buna rağmen Enes, meninin nereye bulaştığı bilinmediğinde onun yıkanmasını emretmiştir. Yıkamak ise sümük veya tükürükte değil sadece necis olanda emredilir. Zira temiz olan bir şeyin yıkanmasını emrederek insanları sıkıntıya sokmak dine uygun değildir.
377. Veki > Eflah b. Humeyd isnadiyla nakledildiğine göre Humeyd şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´le birlikte Ebvâ mevkiinde geceledik. Sabah namazını kıldıktan sonra güneş iyice yükselene kadar yola devam ettik. Ben, "İhtilam olmuş ve elbiseme meni bulaşmıştı onu yıkamadan namazımı kıldım" dedim. Bunun üzerine İbn Ömer (r.a.) durduktan sonra, "Devenden in, üzerindeki elbiseni çıkar, iki rekât namaz kıl kamet getir sonra da sabah namazını tekrar kıl" dedi. Ben de dediğini yaptım. (Tahâvî, Şerhu meâni´î-âsâr, I, 53)
Haber Malik´in el-Müdevvene´sinde (1,25) zikredilmektedir. Tespitlerimize göre haberin isnadında bulunan şahıslar Sahih´m ravileridir.
378. Amr b. As (r.a.)´ın Zatü´s-selâsil gazvesinde ihtilam olması üzerine şiddetli soğuk sebebiyle hastalanmaktan korktuğu için teyemmüm ettiğinin anlatıldığı olayda şöyle denilmektedir: Apış arasını yıkadı, namaz ab-desti gibi abdest aldı sonra onlara namazı kıldırdı.[61]
Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´te (I,177) rivayet etmiş ve onun Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. Zehebî de ona katılarak hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarını taşıdığını belirtmiştir.
Meni temiz olsaydı, Amr b. As (r.a.) söz konusu soğukta apış arasını yıkamaya özen göstermez teyemmümle yetinirdi.
379. Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesine bulaşan meni kuru ise ovalıyor, ıslak ise yıkıyordum" demiştir.[62]
Âsârü´s-sünen´de (I, 15) zikredildiği üzere haberi Dârekutnî (Sünen, I, 125), Tahâvî (Şerhu meân´il-âsâr, I, 49), Ebû Avâne (Sahih, I, 204) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
Haber, elbiseye bulaşan meninin iki kısma ayrılacağına ve kuru olanın çitilenerek ıslak olanın ise yıkanarak temizleneceğine delâlet etmektedir. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Meni ıslaksa yıka, kuru ise kazı" şeklindeki beyanı da bunu açıkça ifade etmektedir. Buna göre ıslak meni ancak yıkanarak temiz-lenebilmektedir. Hanefî âlimleri bu görüştedir. Feîhu´Ubârî´de (1,286) zikredildiği üzere İbn Huzeyme (Sahih, 1,149) tarafından rivayet edilen habere göre Hz. Aişe (r.anhâ), Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki yaş meniyi iz-hır köküyle sildikten sonra, kurumuş olması hafinde çitilendikten sonra onun içinde namaz kıldığını haber vermiştir. Bu da meninin her durumda yıkanmayacağını göstermektedir. Hz. Aişe (r.anhâ) haberini Beyhakî iki farklı isnadla rivayet etmiştir. Birincisi, Abbad b. Mansur > Kasım > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıdır. Zehebî münekkitlerin Abbad b. Mansur´u zayıf bulunduklarını ifade etmiş, İbnü´l-Cârûd da onu "leyse bi şey" lafzıyla niteleyerek metruk ravilerden olduğunu belirtmiştir. Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe´nin sorusuna verdiği cevapta Ali b. Medînî´nin onun hakkında, ´O bize göre zayıftır" demiştir. Ayrıca onun isnadında ihtilaf edilmiştir. Söz conusu haberi İbn Adiy el-Kâmil´mde Ahmed b. Ebû Evfâ > Abbad b. Sansür > Atâ > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakletmiş ardından İkrime b. \mmar rivayetini zikretmiştir. Ancak İkrime b. Ammar rivayetinin iki ileti bulunmaktadır. Birincisi, Beyhakî´nin "Elin Tersi İle Ferce Dokunma" )aşlığı altında (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,135) zikrettiği üzere Yahya b. Saîd el-Katan ve Ahmed b. Hanbel İkrime´yi eleştirmişler, Buhârî de onun son derece zayıf olduğunu söylemiştir. İkincisini Gallâbî şöyle açıklamaktadır: Mu-ız b. Muaz > İkrime b. Ammar > Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr isnadıyla nakledilen Hz. Aişe (r.anhâ)´nın Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki meniyi çitileyerek temizlediğine dair haberi sorduğumda Yahya b. Saîd el-Kat-ân, Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr´in Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işitmedi-;ini söylemiştir. Bu, el-Cevherü´n-nakfde (1,202) de zikredilmektedir. Bize göre üçüncü bir illeti de metniyle ilgili problemidir. Nitekim onu Ahmed b. Hanbel (VI, 243), "Resûlullah´ın (s.a.v.) elbisesindeki meniyi izhır köküyle sildikten sonra..."[63] lafzıyla merfû olarak rivayet ederken Gallâbî, Ahmed b. Hanbel isnadıyla meniyi Hz. Aişe (r.anhâ)´nın çitilediği sekinde mevkuf olarak nakletmektedir. Sonuç itibariyle hadisi İbn Huzeyme -ğer sözü edilen iki isnaddan biri ile. rivayet etmişse onların durumları oradadır. Bunların dışında başka bir isnadla rivayet etmişse benzeri eleştiri-er aldığı sürece delil olarak kullanılamaz. Ancak bize göre isnaddaki inkı-:a delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez.
Ayrıca söz konusu hadis Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki meni kuruysa çitiliyor, ıslak ise yıkıyordum" şeklindeki açıklamasıyla da çelişmektedir. Bu açıklama meninin temizlenmesinin kuru ve-a ıslak olmasına göre iki farklı şekilde olduğunu göstermektedir. Bilindii gibi bu açıklama isnadı muttasıl sahih bir rivayettir. Bu rivayetin delil olarak kullanılabileceği tespit edildikten sonra haberde söz konusu edilen meninin af edilebilecek bir dirhem miktarında olabileceği ihtimalinin buunduğu dolayısıyla onu sadece silmenin yeterli olacağı ileri sürülerek Ha-nefilere itiraz edilemez. Zira ihtimale dayalı delil getirilemez. Bu, Muha-ib b. Disâr rivayetiyle de ilgili bir cevaptır. (I, 366) Onun Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetine göre o, Resûlullah (s.a.v.) namazda iken elbisesindeki meniyi kazımıştır. Asârü´s-sünen´dz (1,15) zikredildiği üzere bunu İbn Huzeyme ve Beyhakî rivayet etmiştir. Ancak Muharib b. Disâr Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan hadis işitmediği için isnadında kopukluk bulunmaktadır. Beyhakî onu mürsel olarak rivayet ettikten sonra et-Ta´lîku´l~hasen*de, "Hanefîle-re göre delil olmasa da bize göre sözü edilen meninin bir dirhem kadar az olduğuna dair delildir" açıklamasını yapmıştır.
Beyhakî´nin el-Ma´rife´de. nakledip sahih olduğunu belirttiği İbn Abbas (r.a.)´in açıklamasını da burada söz konusu etmeliyiz. Buna göre elbiseye bulaşan meni hakkında İbn Abbas (r.a.), "Bir çöp veya izhirle onu kazı. Zira o sümük veya tükürük gibidir" demiştir. (Âsârü´s-sünen, I, 15) Bu rivayet hiçbir şekilde meninin temiz olduğuna dair delil olarak kullanılamaz. Zira yapılan benzetmede müşebbeh (benzetilen) ile müşebbeh bih (kendisine benzetilen) arasında her yönden tam bir eşitlik olması söz konusu değildir. Bunun olması da mümkün değildir. Çünkü İbn Abbas (r.a.) meninin kazınmasını emrettiği haide sümük ve tükürüğün kazınmasını emretmemiştir. Nitekim Buhârî de "Mescitteki Tükürüğü Elle Kazımak" başlığı altında Enes (r.a.)´den aksini belirten merfû bir hadis rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ridasının bir tarafına tükürmüş sonra da uçlarını birbirine sürterek temizlemiş ve "Böyle yap ya" buyurmuştur. (Buhârî, "Mesâ-cid", 1) Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) bize meninin kazınmasını emrederdi" demiştir. Bu rivayeti İbnü´i-Cârûd el-Müntekâ´smda nak-letmiştir. İsnadı sahihtir. Âsârü´s-sünen´de (1,16) zikredildiği üzere İbn Ha-cer de eî-Telhîsü´´l-habîr´de onun sahih olduğunu ifade etmiştir. Bu rivayetlerde söz konusu edilen hususlar sümük hakkında zikredilmemiştir. Bu sebeple meni ile sümüğün farklı şeyler olduğu unutulmamaifdir.
Netice itibariyle elbiseye bulaşan meninin kazınması, izale edilmesi, çi-tilenmesi ve yıkanmasının emredilmesi onun necis olduğunu ortaya koymaktadır. Dinen yok edilmesi emredilen şey necistir. Ayrıca İbn Abbas (r.a.)´in sözü edilen açıklaması da sıhhat bakımından meninin necis olduğunu ifade eden rivayetler seviyesinde değildir. Onun açıklamasındaki meninin sümük ve tükürüğe benzetilmesi temiz olduğu değil temizlenme şekli açısındandır. Onun bu beyanında ve diğer açıklamalarda meninin izale edilmesi emrediîmesine rağmen sümük ve tükürük hakkında böyle bir durumun söz konusu olmaması da buna delâlet etmektedir. Onun bunu kendisine benzetilen hakkında söylemesi de mümkündür. O cinsel ilişki esnasında elbiseye bulaşan az bir miktarla ilgili de söylemiş olabilir. Çünkü genellikle cinsel ilişki esnasında elbiseye az bir miktar meni bulaşır.
Beş şeyden dolayı elbisenin yıkanacağını ifade eden hadise[64] gelince, Zeylaî isnadında bulunan Sabit b. Hammad sebebiyle eleştiren Dârekutnî ve Beyhakî´nin açıklamalarını reddetmiştir. Onun açıklaması şöyledir: Ta-berânî´nin el-Mu´cemü´l-kebîr´indeki Hammad b. SelemoAli b. Zeyd is-nadiyla naklettiği hadis sened ve metin açısından Sabit b. Hammad rivayetini desteklemektedir. Sözü edilen rivayetin isnadının devamı Hüseyin b. İshak et-Tüsterî > Ali b. Bahr > İbrahim b. Zekeriya el-İclî > Hammad b. Seleme şeklindedir. Bezzâr hocasının hocası İbrahim b. Zekeriya´nın, "Sabit b. Hammad sikadır. Ancak onun bu hadisten başka rivayeti bilinmemektedir" dediğini nakletmiştir. Bu açıklamadan Sabit´in terkinde icmâ edilen bir ravi olmadığı anlaşılmaktadır. Bazıları zayıf diğerleri ise sika olarak nitelemesi sebebiyle onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Taberânî´nin Hammad b. Seieme´den yaptığı rivayetin İse onu desteklediği tespit edilmiştir. İbn Hacer ed-Dirâye´dt (s. 48) Hammad b. Seleme´nin isnadda yer almasının hata olduğunu söylemiştir. Zeylaî ise onu Sabit b. Hammad rivayetini desteklediğini ifade etmiştir. Böylece ihtilaf meydana gelmiştir. Ancak bize göre bu ihtilaf rivayetin delil olarak kullanılmasına engel değildir. Destekleyen rivayetin isnadında bulunan İbrahim b. Zekeriya el-İclî ise güvenilir bir ravidir. Onun zayıf olduğunu söyleyenler onu İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî ile karıştırmışlardır. Doğrusu bunların iki ayrı ravi olmalarıdır. Nitekim onun hakkında îbn Hacer´in Lisânü´l-Mîzân´daki (I, 59) açıklaması şöyledir: İbrahim b. Zekeriya el-İclî ile İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî´yi birbirinden ayıran birçok âlim bulunmaktadır. Nitekim İbn Hibbân İbrahim b. Zekeriya el-İclî´yi es-Sikâfında, İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî´yi ise ed-Duafâ* da zikretmiştir. Hakim Ebû Ahmed el-Künâ´da, Ukayfî ed-Duafâ´da, Ebii´l-Abbas en-Nesâî el-HâfiV&s, Zehebî ise el-Muğnî´de ayrı şahıslar olarak zikretmişlerdir. Doğrusu da budur. İsnaddaki diğer ravilerin hepsi de güvenilirdir. Şu halde hadis hasendir. En azından kendisiyle istişhad edilecek bir seviyededir. Beyhakî´nin onun hakkındaki, "Batıldır, aslı yoktur" şeklindeki açıklamasını ise Zeylaî reddetmiştir. İsteyen onun açıklamasına başvurabilir.
380. Halid b. Ebî İzze şöyle nakleder: Bir adam, "Yaygı üzerinde uyurken ihtilam oldum. Ne yapmalıyım " diye sorması üzerine Hz. Ömer (r.a.), "Islak ise yıka, kuru ise kazı, görünmüyorsa üzerine su serp" şeklinde karşılık verdi.
Zeylaî´nin zikrettiği üzere haberi İbn Ebî Şeybe Musannefindt Hüseyin b. Ali > Ca´fer b. Burkan isnadıyla rivayet etmiştir.[65] îbn Hacer ed-Di-râye´dt söz konusu haberle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Halid b. Ebî İzze dışındaki diğer raviler güvenilirdir. Onun hakkında bilgi bulamadım. Ancak İbn Hibbân´ın prensibine göre o da güvenilirdir. Babası Ebû İzze sahâbîdir. İsmi Yesar b. Abd veya Yesar b. Ömer´dir. et-Takrîb´dv (s. 241) ifade edildiği üzere onun rivayet ettiği tek hadis Tirmizî´de bulunmaktadır.
3. Necis Olan Toprağın Kurumak Suretiyle Temizleneceği
381. İbn Ömer (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Ben Resûlullah (s.a.v.) zamanında bekâr bir gençtim ve mescitte gecelerdim. Köpekler mescide girerler, çıkarlar, bevlederler sahâbîler de bundan dolayı su dökmezlerdi.
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır.
Müellifin nakline göre hadisle ilgili Fethu´l-kadîf de (1,175) şöyle denilmektedir: Toprak kurumak suretiyle temizlenmeseydi, mescit necis olarak kalırdı. Halbuki sahabe namazlarını mescitte kılıyorlardı. Mescit küçüktü, sahabenin tamamı da namazlarını mescitte kılıyordu. Diğer taraftan köpeklerin pislettiği yer belli bir mekandan ibaret de değildi. Çünkü onlar mescide girip çıkıyorlardı ve hadisin metninden söz konusu olayın tekrar ettiği de anlaşılmaktadır. Mescidin necis olup da temizlenmesinin emredilmeme-si ise düşünülemez. Şu halde o kurumak suretiyle temizlenmekteydi.
Konuyla ilgili Buhârî´nin rivayet ettiği Ebû Hureyre (r.a.) hadisi ise şöyledir: Bir bedevi mescide idrarını yapmıştı, insanlar ona müdahale etmek isteyince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu bırakın, idrarının üstüne bir kova su dökün. Siz güçlük çıkarmak için değil kolaylık göstermek için gön-derildiniz" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 57) Eşi´atü´l-lemeât´ta. (I, 333) zikredil-diği üzere hadis farklı şekillerde yorumlanabilir. el-Lemeâtü´t-tenkîh*´teki (II, 150) açıklama şöyledir: Hadiste sahabenin kurumadan sözü edilen mekanda namaz kıldıklarını gösteren bir husus yoktur. Hz. Peygamber (s.a.v.) pekâlâ idrarın görüntüsünü ve pis kokusunu gidermek için su dökülmesini emretmiş olabilir. Sidiğin kokusu ve rengi suya galip geldiği için su dökülmesini emretmiş ancak onunla temizlendiğini belirtmemiştir. Temizlik toprağın kurumasıyla gerçekleşmiştir. Ancak hadiste bu durum ifade edilmemiştir. Müellifin Eşi´atü´l-lemeâfm Farsça aslından Arapçaya tercümesi bu şekildedir.
Bize göre Mecmau´z-zevâid´de (I, 286, II, 11) nakledilen Abdullah b. Mes´ud (r.a.) hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in su dökmekle yetinmediğini göstermektedir. Buna göre Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle demiştir: Bir bedevi mescide İşemişti. Hz. Peygamber (s.a.v.) işenen yerin kazılmasını emretti ayrıca üzerine de bir kova su döküldü. Hadisi Ebû Ya´İâ rivayet etmiştir. Ancak isnadında Sem´an b. Malik bulunmaktadır. Onun hakkında Ebû Zür´a "leyse bi´1-kavi: zabtı kuvvetli değildir" demiş, İbn Hıraş ise onun meçhul olduğunu söylemiştir. İsnaddaki diğer şahıslar ise Sahih´m ravileridir. Ebû Ya´Iâ bundan sonra isnaddaki şahısların tamamı Sahihayn ravileri olan aynı anlamdaki Enes (r.a.) hadisini rivayet etmiştir.
Ebû Davud´un Ma´kıl b. Mukarrin´den rivayetine göre bir bedevi, Re-sûluüah (s.a.v.)´le birlikte namaz kıldı... Ma´kıl önceki hadisteki olayı anlattı ve şunları ilave etti. Resûlullah (s.a.v.), "Üzerine idrarını yaptığı toprağı alın ve mescidin dışına atın, yerine de su dökün" buyurdu. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 136) Ebû Dâvûd hadisin mürsel olduğunu söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfdQ (I, 280), "Hadis mürsel, ravileri güvenilirdir", et-Telhîsü´l-habtr´de (I, 13) ise, "Hadis Tavus´tan mürsel olarak rivayet edilmiştir ve onda "İdrarını yaptığı kazın" buyrulmakta" demiştir. Devamla İbn Hacer şöyle demektedir: Bu mürsei rivayet isnadının sahih olması yanında konuyla ilgili diğer hadislerle kuvvet kazanmaktadır. İbn Hacer Fethu´l-bârî´dc Tavus isnadıyla nakledilen hadisin Saîd b. Mansur´da bulunduğunu ve ra-vilerinin güvenilir olduğunu da zikretmektedir.
Konuyla ilgili el-Hidâye*dzki açıklama şöyledir: Toprağa bir necaset bulaştığında güneş onu kurutur ve izi kalmazsa orada namaz kılınabilir. Ancak bu toprakla teyemmüm olmaz. Zira teyemmümde toprağın temiz olma şartı bizzat Kur´an´la belirlenmiştir. Kur´an´la belirlenen bir hüküm hadisle tespit edilenle kaldırılamaz. el-Kifâye´de (I, 174) ise şöyle denilmektedir: el-Hulasa´da belirtildiğine göre toprağa bulaşan necaset kuru-mamışsa üç defa üzerine su dökmek, eşelemek ve arkasından bir bezle suyunu alarak kurutmak suretiyle temizlenir. Bu yapılmadığı takdirde renk ve kokusu gidinceye kadar üzerine bol miktarda su dökülmek suretiyle temizlenir.
382. Nafi şöyle anlatır: Avlu gibi yerlerde bulunan insan dışkısı, idrarı ve hayvan terslerinin durumu İbn Ömer (r.a.)´ya sorulduğunda o, "Yağmur yağar ardından rüzgar da kurutursa buralarda namaz kılmakta sakınca yoktur" diye cevap verdi. İbn Ömer (r.a.) bunu Hz. Peygamber (s.a.v.)´e de nispet etmiştir.[66]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf´ta rivayet etmiştir. Ebû Hatim ve Ezdî isnadında bulunan Amr b. Osman el-Kilâbî er-Rakkî´nin zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak Ebû Hatim ve İbn Hibbân onun güvenilir olduğunu belirtmişler, İbn Adiy de onun delil olmaya elverişli rivayetleri bulunduğunu söylemiştir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 118) zikredildiği üzere Ta-berânî´nin hocası dışındaki diğer şahıslar ise Sahih´ın raviieridir. Aşağıda zikredeceğimiz üzere Heysemî´nin prensiplerine göre Taberânî´nin hocası da güvenilir bir ravidir.
Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Daha önce açıklandığı şekliyle hadisin necis olan toprağın kurumak suretiyle temizleneceğine delâleti açıktır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´ın (1,3) girişinde, "Taberânî´nin hocalarından Mîzânü´l-i´tidâVdç zikredilenlerin zayıf olduğuna işaret ettim. Mî-zânü´14´tidâFde zikredilmemişse onu güvenilir ravilere dâhil ettim. Sahabede Sahih´te rivayeti şartı aranmaz. Çünkü onların hepsi adildir. Taberânî´nin Mîzânü´l-i´tidâVdz zikredilmeyen hocaları da güvenilirdir.
Heysemî´nin açıklaması Zehebî´nin Mîzânü´14´tidâV´deki (I, 3) beyanına dayanmaktadır. O şöyle demektedir: Sözü edilen hadis âlimlerinin kitaplarında rivayetinde gevşek olarak zikredilenleri bana göre zayıf olduğundan değil eleştirilmemem için kaydettim.
383. Abdullah b. Nümeyr > İsmail el-Ezrak isnadıyla nakledildiğine göre İbnü´l-Hanefiyye, "Toprak kuruduğu zaman temizlenmiş olur" demiştir.
Haberi Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Musannef İnde (1,57) rivayet etmiştir. İs-nadındaki şahıslar Kiltüb-i sitte ravileridir. Kıyas yoluyla bilinemeyecek bir konu olması sebebiyle merfû hükmündedir. Tabiî mürselidir ve bize göre delildir. el-Lü´lüü´l-mersû´da., "Bu, Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü olarak nakledilmiştir" denilmektedir. Ali el-Karî de el-Mevzûâtü´l-kebîr´indç, "îbn Ebû Şeybe onu Ebû Ca´fer el-Bakır vasıtasıyla merfû olarak rivayet etmiştir" demiştir. Bize göre de söz konusu haber aralarında Ebî Ca´fer el-Bakır´m da bulunduğu silsiletü´z-zehep (en sağlam isnad) vasıtasıyla nakledilmiştir. Bu, mezhebin sıhhati için yeterlidir. Kaldı ki müçtehitlerden biri bir hadisi delil olarak zikrettiğinde ona göre o hadisin sahih veya hasen olmaması düşünülmez. Bununla birlikte hadiste zayıflığın bulunması veya isnadında bazı ilavelerin zikredilmesi onun delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez. Sözü edilen rivayet Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklaması olduğu halde merfû olarak da nakledildiği daha önce ifade edilmiştir. Sahabe beyanlarının bize göre delil olduğu da bilinmektedir. Ravileri güvenilir olan munkatı hadis de bize göre delildir. (Bezlü´l-mechûd, 1,221)
384. İbrahim b. Mehdî > Haris b. Umeyr > Eyyüb isnadıyla nakline göre Ebû Kılâbe, "Toprak kuruduğu zaman temizlenir" demiştir.
Haberi Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Musannefinde, (i, 57) rivayet etmiştir. İs-nadındaki şahıslar Sahih´in ravileridir.
Sözü edilen rivayetlerin konuya delâletleri açıktır. Kirmanı ve diğer bazı âlimlerin ileri sürdüklerinin aksine bunlar Hanefî mezhebinin aleyhine değil lehine delildir. Onların böyle bir görüşü ileri sürmeleri Hanefî mezhebini yeterince tanımamalarından kaynaklanmaktadır. Konuyla ilgili Ha-■nefîlerin görüşü Özet olarak şöyledir: Toprak, üzerindeki pisliğin kuruması suretiyle namaz kılacak kadar temizlenir. Ancak onunla teyemmüm edilmez. Onların bu konudaki delilleri yukarıda delil olmaya elverişli olduğunu belirttiğimiz Hz. Aişe (r.anhâ)´nin sözü olarak da nakledilen İbnü´1-Ha-Inefiyye rivayetidir. İbn Ömer (r.a.)´in yukarıda zikrettiğimiz haberi de onu [desteklemektedir. Nitekim o şöyle anlatmaktadır: Ben Resûlullah (s.a.v.) (zamanında mescitte gecelerdim. Köpekler mescide girerler, çıkarlar, bev-Kederler sahâbîler de bundan dolayı su dökmezlerdi. Bunu Ebû Dâvûd ("Taharet", 137) rivayet etmiş, sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Gunyetü´l-mütemellî´deki açıklama şöyledir: Söz konusu toprakla teyemmüm edilemez. Zira necaset bulaşmadan önce toprak hem temiz hem pe temizleyici idi. Necis olduktan sonra ise sözü edilen iki vasfını da kaybetmiştir. Kurumak suretiyle bunlardan temiz olma vasfını tekrar kazanmıştır, ancak temizleyici Özelliği toprakta hâlâ bulunmamaktadır. Bu dulumda toprağın temizleyici vasfı bulunmadığı için onunla teyemmüm edilemez. Benzeri açıklamalar el-Bahr´d& (1,226) da zikredilmektedir.
Sonuç itibariyle toprağın kuruması necaseti bütünüyle yok etmemekte Inu azaltmaktadır. Dolayısıyla toprak temizleyici olma özelliğini kazanamamaktadır. Söz konusu hadis, kurumak suretiyle toprağın temiz olduğumu ve üzerinde namaz kılınabileceğini, fakat temizleyici olmadığını ortaya koymaktadır. Kurumak suretiyle toprağın temiz olmayacağının bir başka delili eî-Hidâye´do. (1,175) de nakledilmektedir. İmam Züfer ve Şafiî´ye göre necaseti kurumuş toprak üzerinde namaz caiz değildir. Çünkü burada necaseti giderecek bir durum olmamıştır. Böyle bir toprakla teyemmüm yapılmaması da bu sebepledir. Bizim delilimiz ise, "Toprağın temizliği ku-rumasıdır" hadisidir. Onların açıklamalarının genel kural doğrultusunda olduğu anlaşılmaktadır. Ancak biz özel delil sebebiyle genel kuralı terk ettik. Toprağa bulaşan necaset üzerine su dökülmesi veya sözü edilen pis toprağın kazılması suretiyle tam olarak temizlenir. Zira bilindiği üzere din ve akıl suyun temizleyici olduğunu kabul eder. Toprağın kazılmasıyla da bizzat necasetin giderildiği görülür. Gerçek temizlik ise bizzat necasetin giderilmesidir.
Aynî, "Mezhep âlimlerimizin görüşleri" diyerek Hanefî mezhebinin görüşünü şöyle ifade etmektedir: Islak bir madde ile necis olduğunda toprak gevşek ise necaset yok oluncaya kadar üzerine su dökülür. Necaset kalmayıp suyu emdiğinde toprağın temizlendiğine hükmedilir. Burada suyun kaç defa döküleceğine bakılmaz. Asıl olan büyük oranda necasetin temizlendiği kanaatinin oluşmasıdır. Bu noktada toprağın suyu emmesi, sıkılarak temizlenmeyen şeylerde sıkma yerine geçmektedir. Zâhirü´r-rivâye´ye göre her birinde toprağın suyu emmesi şartıyla üç defa su dökülür. Konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´in şöyle dediği nakledilmiştir: Bu durumda toprağa su dökülür, eşelenir ve emici bir bez parçasıyla silinir. Aksi takdirde temizlenmiş olmaz. Bu, üç defa tekrar edilir. Bu yapılmamışsa necasetin rengi ve kokusu kalmayıncaya kadar bol suyla yıkandıktan sonra kuruması suretiyle de temizlenir. Necaset bulaşan toprak meyilli ise alt tarafına bir çukur kazılır ve sonra üç defa su dökülür. Su iyice sızdıktan sonra çukur toprakla kapatılır. Toprak düz ise ve su gİtmiyorsa o takdirde yıkamanın bir anlamı olmayacağı için kazılarak temizlenir. Konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´in, "Necasetin rutubetinin ulaştığı yere kadar kazıimadıkça ve toprak değişmedikçe temizlenmez" dediği nakledilmiştir. Toprağın kazılarak temizleneceğine dair delilimiz yukarıda zikredilen iki hadistir. {Umdetu´l-kârî, 1,884-885) Benzeri açıklamalar el-Bahr´âa (1,226) da bulunmaktadır.
İbn Abidin´in Reddü´t-mutar´dakı (I 320) açıklaması ise şöyledir: Toprağın acilen temizlenmesi gerekiyorsa üzerine birkaç defa su dökülür ve her defasında temiz bir bezle silinir. Şerhu´l-Münye ve Fethu´l-kadir´de zikredildiğine göre toprak necaset kalmayıncaya kadar bol miktarda su dökmekle de temizlenir. Ancak bu durumda ikinci defa dökülen suyun temiz veya pis olduğunda ihtilaf bulunmaktadır. Nitekim el-Bahr müellifinin açıklamalarından toprağın üzerine bol miktarda suyun dökülmesinden sonra emümesiyle temizliğin gerçekleşeceği anlaşılmaktadır. O, temizliğin suyun çekilmesi ve kurumasıyla gerçekleşeceği görüşündedir. et-Tatarhâniy-ye´de el-Hucce´den nakille, "Suyun geçtiği yer de pislenir" denilerek açıklanmaktadır. Bedâi´de de buna delâlet eden açıklamalar bulunmaktadır. Zahirinden bunun örfen akar olmayan su ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Bunun da miktarı akarsuyun tanımı esnasında belirttikleri gibi bir saman çöpünü götürecek kadar olmasıdır. Su pislik yerinden ayrıldıktan sonra akar da içinde pisliğin eseri görülmezse temiz olması gerekir. Çünkü akarsu pislik tutmaz. Pisliğin eseri görülmedikçe suyun gerisi gelmese de hüküm budur. ez-Zahîre´mn, "Hasan b. Muti´den nakledildiğine göre pisliğin üzerine su dökülür de bir zira miktarı kadar akarsa toprak temizlenir. Su da temizdir ve akarsu mesabesindedir" ifadesi de buna delâlet etmektedir. Bu, tam konuyla ilgili bir beyandır. eş-Şâmiyye müellif Allah´a hamd etmekte ve konunun sonunda bunun tamamını açıklayacağını ifade etmektedir. Konunun sonunda ed-Dürrü´l-muhtar müellifinin, "Ya da üzerine bol miktarda su dökülür ve su üzerinden akarsa herhangi bir kayıt aranmadan sıkma ve kuruma şartı ileri sürülmeden temiz olur. Tercihe uygun olanı da budur" ifadesinden sonra şöyle der; Zira sahih olan görüşe göre suyun akması, tekrar dökmek ve sıkmak mesabesindedir. Şu halde sıkilabileceklerde sıkmak diğerlerinde de kuruma şartı aranmaksızın bol miktarda su dökülür ve başka bir şart aranmaz.
Bu açıklamalardan sonra Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Üzerine bir kova su dökün" hadisi ile İbn Mes´ûd, Enes, mürsel olarak nakledilen Ma´kıl b. Mukarrin ve Tavus rivayetlerinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem toprağın kazılmasını hem de su dökülmesini emretmesini değerlendirebiliriz. Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem toprağın kazılmasını hem de su dökülmesini emretmesiyle toprağın tam temizliğini ifade etmektedir. Topraktaki necaset ise hem bol suyla hem de onun kazılmasıyla temizlenir. "Hadiste toprağın temizlenmesi için su ve kazmak birlikte zikredilmiştir. Dolayısıyla onun temizliği sadece biriyle değil ikisinin de uygulanmasıyla mümkün olur" denilebilir. Buna şöyle cevap verebiliriz: Suyun asıl temizleyici olduğu bilinmektedir. Kazımak ise topraktaki necaseti ortadan kaldırmaktadır. Her ikisi de temizlik için yeterlidir. Hz. Peygamber (s.a.v.) ikisini birlikte zikretmiştir. Çünkü söz konusu bedevi ayakta işemiş onun sidiği sağa sola sıçramıştır. Sıçradığı yerlerle birlikte kazılması geniş bir alanın kazılmasını gerektirecektir. Çok işediği için de necaseti yok etmek istiyordu. O yüzden Hz. Peygamber (s.a.v.) önce toprağın kazılmasını sonra da işenen yer ve çevresine su dökülmesini emretmiştir. Sonuç itibariyle bunların her ikisinin birlikte zikredilmesi bir değil iki sebepten dolayıdır. Ayrıca el-Feth (I, 280) müellifinin iddia ettiği gibi eksik bir temizleme olduğu için tam temizlik olan toprağın kurumakla temizleneceğini ortadan kaldırdığı anlamına da gelmemektedir. İki temizlemeden birini tercih diğerine ortadan kaldırmaz. Başka bir ifadeyle söz konusu hadiste toprağın su ve kazımak suretiyle temizlenmesinin em-redilmesi aynı zamanda mescitte farz olan namazın kılınacak olması sebebiyledir. Zira güneş ve rüzgarla kurumasını beklemek ise farz namazı geciktirecekti. Aynî´nin de (Umdeiü´l-kârî, 1,885) belirttiği üzere sözü edilen iki emirden birini yerine getirmek diğerini reddetmek anlamına gelmez.
4. Şarabın Necis Olduğu
385. Nasr b. Asım > Muhammed b. Şuayb > Abdullah b. Alâ b. Zeber > Ebû Ubeydullah Müslim b. Mişkem isnadıyla nakledildiğine göre Ebû Sa´lebe el-Huşenî, "Biz ehİ-i kitapla komşuluk yapıyoruz. Onlar kaplarında domuz eti pişiriyor, kâselerinde şarap içiyorlar" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Başka bir kap ve kâse varken onlarınkinden yiyip içmeyin. Bu mümkün değilse suyla yıkadıktan sonra onlardan yiyin için" buyurdu.[67]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak sıhhati hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Hadisin isnadı hasendir.
Tehzîbü´t-Tehzîb´te (1,427) zikredildiği üzere Nasr b. Asım´ı İbn Hibbân es-Sikâf ma almış, İbn Vaddah Meşâyih´ında zikretmiş ve onu şeyh olarak nitelemiştir. Ukaylî de onu ed-Duafâ´smda zikretmiştir. Ebû Dâvûd onun rivayetini Sünen´mz almıştır. Ona göre Nasr b. Asım güvenilir bir ravidir. Tehzîbü´t-Tehzîb´tc (IX, 223) zikredildiği üzere İbnü´İ-Mübarek, İbn Main, İbn Ammar, Duhaym, İclî, Ebû Dâvûd, İbn Hibbân ve Zehebî isnadda zikredilen Muhammed b. Şuayb´ın güvenilir biri olduğunu söylemişlerdir. Dolayısıyla hadis hasendir.
Hadis şarabın necis olduğuna delâlet etmektedir. Zira söz konusu sahabî kâfirlerin kullandığı içerisinde domuz eti pişirilen kaplar ile şarap içilen kâselerin kullanılması konusunda şüphe etmiştir. O içerisindekiler gibi kap ve kâselerin de necis olduğunu düşünmekteydi. Hz. Peygamber (s.a.v.) de onun bu görüşünü onaylamış, "Başka bir kap ve kâse varken onlarınkin-den yiyip içmeyin. Bu mümkün değilse suyla yıkadıktan sonra onlardan yiyin için" buyurmak suretiyle kap ile kâselerin yıkanarak kullanılmasını emretmiştir.
Avnu´l-ma´bûd´öa (III, 428) zikredildiği üzere Hattâbî´nin açıklaması şöyledir: Ehl-i kitabın kullandığı kap ve kâseleri yıkayarak kullanmak bir ruhsattır. Bu konuda asıl olan, müşriklerin kullandıkları kaplarda domuz eti pişirdikleri ve kâselerinde hamr ittikleri biliniyorsa onları yıkayıp temizlemeden kullanmamaktır. Gayri Müslimlerin giysi ve içtikleri su ise müslü-manlarınki gibidir. Necaset bulaştığı bilinmediği sürece onların elbiseleri giyilebilir. Ancak pislikten kaçınmayan ve temizliklerinde idrardan uzak durmayan bir adetleri olması halinde elbiseleri ve suları temiz sayılmaz.
Şa´rânî Rahmetü´l-ümme´&z (s. 4), "Dâvûd ez-Zahirî dışında İslâm âlimleri hamrın necis olduğunda icmâ etmişlerdir" demiştir. O ise haramlığını kabul etmekle birlikte necis olduğunu kabul etmemektedir. Bize göre bu konuda öncekilerin icmâı bulunması sebebiyle Dâvûd ez-Zahirî ve taraftarlarının görüşü dikkate alınmaz. Suyutî, Nevevî ve İmâmü´i-Haremeyn gibi âlimler de onların farklı görüşte olmalarının icmâı ortadan kaldırmayacağını söylemişlerdir. Leknevî´nin Tezkiretü´r-râşid´de (s. 279) zikrettiği üzere Kur´an ve sünneti esas alanlara göre Dâvûd ez-Zahirî ve taraftarlarının görüşü Kur´an ve sünnete aykırıdır ve reddedilmiştir.
Usulde icmâın dinî delillerden biri olduğu bilinmektedir. Ebû Dâvûd vasıtasıyla yukarıda naklettiğimiz hadis de hamrın necis olduğunu desteklemektedir. Az Önce de belirttiğimiz üzere hadis hamrın necis olduğunu açıkça ifade etmektedir. Bu durumda Bhopal emiri Seyyid Sıddık Hasan er-Ravdatü´n-nediyye´de (I, 14), "Naslarda hamrın haramlığının belirtilmesi, onun necis olmasını gerektirmez. Bunu söylemek için ayrı bir delile ihtiyaç bulunmaktadır. İttifak edilen usul gereğince delil bulunmadığı sürece şarap temiz sayılacaktır" şeklindeki görüşü de iptal edilmiş olmaktadır. I Hadisle amel ettiklerini iddia eden Bhopal emiri ve taraftarları taklitçi ol-imadıklarını ileri sürseler de Dâvûd ez-Zahirî´yi taklit etmekten ve onun unutulmuş görüşlerini canlandırmaktan kurtulamamışlardı.
386. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah şarabı, murdar hayvanı, domuzu ve bunlardan elde edilen kazancı haram kılmıştır" buyurmuştur.[68]
Hadisi Ebû Dâvûd ve diğer âlimler rivayet etmiştir. Mukaddimesinde zikrettiği prensipler çerçevesinde hadis, Münzirî´ye göre hasendir.
387. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Şarabı satan, domuz eti yemeyi de helâl saysın" buyurmuştur.[69]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî hadisin sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamışlardır. Hadis ha-sen veya sahihtir. Ebû Dâvûd haşiyesinde belirtildiği üzere hadis hakkında en-Nihâye´de şöyle denilmektedir: Bu, emir kipinde yasak ifade eden bir sözdür. "Şarap satan, domuz kasabı olsun" anlamındadır.
Söz konusu iki hadiste şarabın satışı ve ondan elde edilen kazancın haram olduğu ifade edilmektedir. Onun satışının haram olması, necis olduğu anlamına gelmektedir. Bir şeyin satışının haram olmasının değişik sebepleri bulunmaktadır. Nitekim insanın satışının haramlığı saygı değer olmasındandır. Yahut şer´an mal değerinin olmamasındandır. Yahut su, kuyu, yerde biten otların satışının haramlığı gibi insanların onlardan müşterek olarak istifade etmeleri sebebiyledir. İdrar ve dışkı satışının haramlığı ise necis olmalarındandır. Şarabın özü itibariyle saygı değer olmadığı açıktır. Mal değerinin olmadığı ve bu itibarla ondan istifade edilmesi de aynıdır. Allahü Te´âlâ, "Sana, şarap ve kumar hakkında soru sorarlar. De ki: Her ikisinde de büyük bir günah ve insanlar için bir takım faydalar vardır"[70] buyurmakta ve şarapta insanlar için bir takım faydalar bulunduğunu ifade etmektedir. Bu onun mal olduğunu, insan doğasının ona sahip olmak istemesi, esirgemesi ve onu kullanması sebebiyle bir takım faydalarının bulunduğunu göstermektedir. Bir şeyin mal olmasının anlamı da budur. Bilindiği gibi o ehl-i zimmete göre maldır. Biz onların kendi aralarında şarap satışı yapabileceklerini, hür insanı ise satamayacaklarını kabul etmekteyiz. Şu halde hür insan mal değilken şarap maldır. Ancak o müslü-manlar için şer´an değerli (mütekavvim) değildir. Ondan her yönden yararlanmanın mubah olmadığı açıktır. Bu durumda onun satışının haramlığının sebebi necis olmasından başka bir şey değildir. Hz. Peygamber
(s.a.v.)´in onu satanı domuz eti satana benzetmesinin sebebi de budur. Rah-metü´l-ümme´do. (s. 64), "Özü itibariyle temiz olan bir şeyin satışı icmâ ile sabittir" denilmektedir. Bize göre şarap özü itibariyle temiz olsaydı, satışı icmâ ile haram olmazdı. Satışı haram olmasına rağmen onun temizliğini ileri sürmek icmâya aykırılıktır.
388. Hz. Osman (r.a.) şöyle demiştir: Şaraptan uzak durun. Zira Resû-lullah (s.a.v.) onu bütün kötülüklerin anası olarak isimlendirmiştir.
Hadisi İbn Ebî Asım ve el-Makâsıdu´l-hasene´de Sehâvî, Saib b. Yezid vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Münzirî´nin zikrettiği üzere {et-Terğîb, III, 179) İbn Hibbân onu Hz. Osman (r.a.)´den rivayet etmiştir. O: Hz. Peygamber (s.a.v.)´i, ´Kötülüklerin başı olan hamrdan uzak durun´ derken işittim" demiştir.[71]
Hadiste şarabın kötülüklerin anası olduğu ifade edilerek ondan uzakla-şılması emredilmektedir. Özellikle kaçınılması emredildiğinde din dilinde "habs ve habâis" kelimeleri insan dışkısı ve benzeri pislikleri ifade etmek üzere kullanılır. Nitekim İbn Hacer de Fethu´l-bârfdt (X, 32), "Ondan kaçınılmasını gerektiren emrin genel ifadesi onun aynı zamanda necis sayılması sonucu için de yeterlidir" demiştir.
389. Nafî´in nakline göre kadınların saçlarını şarap ile taradıkları söylenince İbn Ömer (r.a.), "Allah onları saçkıran hastalığına müptela etsin" diye karşılık verdi.
Haber Abdürrezzak b. Hemmam el-Musannefı (IX, 249) ile Kenzü´l-um-mâVde (ili, 108) rivayet edilmiştir. Haberin sahih veya hasen olduğuna dair herhangi bir bilgi bulamadım. Onu diğer rivayetleri desteklemek amacıyla zikrettim.
390. Tarık b. Süveyd el-Cu´fî (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.v.)´e şarabın hükmünü sormuş. Hz. Peygamber (s.a.v.) onu yasaklamış ve onun ilaç amacıyla kullanımından hoşlanmadığını belirtmiş ve "O deva değil, derttir" buyurmuştur. (Müslim, "Eşribe", 12)
Söz konusu iki rivayette şarabın gerek ilaç amacıyla içerek gerekse haricen vücudun dışına sürerek tedavi amaçlı kullanımının haram olduğu zikredilmektedir. Haram olup da temiz olan nesnelere dokunmak ittifakla caizdir. Bu durumda şarap necis olmasaydı, vücudun dışına sürerek tedavi amaçlı kullanımına izin verilirdi. "Bazı Hanefî âlimlerine göre başka bir çaresi yoksa ve dini bütün müslüman uzman bir doktorun karar vermesi durumunda şarap ilaç olarak kullanılabilir" denilemez. Çünkü bize göre böyle bir durum zaruret haîidir. Zaruret halinde onunla tedavinin caiz olması onun temizliğine delâlet etmez. Bu konudaki detaylı açıklama ileri de gelecektir.
391. Süleyman b. Musa şöyle anlatmaktadır: Halid b. Velid (r.a.) Şam´ı fethettiğinde Amid bölgesine gitti. Oranın yerlileri yıkanması için hamamı hazırladılar. Orada Halid (r.a.) şarapla yoğrulmuş bir nesneyle vücudunu ovaladı. Ordu arasında bulunan Hz. Ömer (r.a.)´in istihbarat elemanları diğerleriyle birlikte bu durumu da ona yazdılar. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), Halid b. Velid (r.a.)´e, "Allah şarabı karınlarınıza, saçlarınıza ve tenlerinize haram kıldı" diye yazdı.
Söz konusu haberi Saîd b. Mansur Sünen1 inde. rivayet etmiştir. Haber Kenzü´l-ummârdz (V, 127) de aynı lafızlarla zikredilmektedir. Hâkim´in 7a-n/i´inde Ebû Osman ve Rebi´den veya Ebû Harise (r.a.e.)´den nakline göre Hz. Ömer (r.a.) şöyle yazmıştır: "Senin şarap ile ovalandığın bana ulaştı. Allah şarabın her şeyini haram kılmıştır. Onun içilmesini haram kıldığı gibi ona dokunmayı da haram kılmıştır. Onu vücudunuza sürmeyin. Çünkü o necistir." Bu rivayet Kenzü ´l-ummâl´de de zikredilmektedir. Onun tam bir isnadını bulamadım. Ancak farklı isnadlar birbirini takviye eder.
Sözü edilen haberin hamrın necis olduğuna delâleti açıktır. İbnü´l-Esîr (II, 263) bu olayı Halid b. Velid (r.a.)´in ordu komutanlığından azlinin sebepleri arasında zikretmektedir. O şöyle demektedir: Halid (r.a.) hamama girdi ve şarap karışımı bir nesneyle keselendi. Hz. Ömer (r.a.) ona, "Allah şarabı içmeyi, ona dokunmayı haram kıldığı halde sen onunla vücudunu ovalattın. Onu vücutlarınıza sürmeyin" diye yazdı. Bu durum olayın meşhur olduğunu göstermektedir. Zira şarap kullanımı Allah´ın kılıcı olarak tanınan Halid b. Velid (r.a.)´in azline sebep olmuştur. Böyle bir olayın gizli kalması düşünülemez. İbnü´1-Esîr Tarihlinin mukaddimesinde, "Sözünü ettiğim tarih kitapları ve diğer meşhur eserlerden doğrulukları ve sıhhatleri bilinenleri naklettim" demiştir. Onun bu açıklaması sözünü ettiğimiz olayın da ona göre sahih olduğuna delâlet etmektedir.
İbn Abbas (r.a.)´den hem merfû hem de mevkuf olarak rivayet edilen, "Şarap özü itibariyle haramdır. Sarhoşluk veren her içki de haramdır" hadisi de konuyla ilgili delil olarak zikredilmektedir. Hadisi Nesâî de ("Eşribe", 48) mevkuf olarak rivayet etmiştir. Hadisin ravileri güvenilirdir. Hadisle ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´atkı (X, 36) açıklaması şöyledir: Hadis şarabın haramlığmm özündeki mefsedet sebebiyle olduğunu ifade etmektedir. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Allah şarabın her şeyini haram kılmıştır" şeklindeki açıklamasında da aynı durum söz konusudur. Onun açıklamasından da şarabın özündeki mefsedet veya necis olması sebebiyle haram olduğu anlaşılmaktadır. Bunların dışında bir sebep ileri sürenin görüşünü delillendirmesi gerekir.
Haram olduğunu duyduklarında sahabenin onu döktüklerine dair Sahî-hayn ve diğer hadis kaynaklarında nakledilen bilgiler de şarabın necis olduğuna delâlet etmektedir. Bazı rivayetlere göre sahabeye onu dökmelerinin emredilmiş olduğu görülmektedir. Bu ise ancak dinen necis olan bir şey için söz konusu olabilir.
5. Dirhem Miktarı Necasetin Bağışlandığı
392. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Biriniz, tuvalet ihtiyacım görmek istediğinde taharetlenmek için yanına üç taş alsın. Bunlar ona yeter" buyurmuştur.[72]
Neylü´l-evtâr´da (1,88) zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd, Nesâî, Ah-med b. Hanbel ve Dârekutnî rivayet etmiştir. Dârekutnî hadisin isnadını sahih hasen olarak nitelemiştir.
Hz. Aişe (r.anhâ)´nn rivayet ettiği söz konusu hadis, tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taharetlenmek için taş kullanımının yeterliliğine ve suyla temizlik yapmanın zorunlu olmadığına delâlet etmektedir. Önceki ve sonraki âlimlerin çoğu ve farklı bölgelerdeki müftüler kaza-yı hacetten sonra temizliğin hem taş hem de suyla yapılmasının daha faziletli olacağında ic-mâ etmişlerdir. Aynfdo, de (Umdetü´l-kâri, 1,720) suyla yıkamanın zorunlu olmadığı ifade edilmektedir. Reddü" l-muhtar´da (I, 326) nakledildiğine göre konuyla ilgili Şerhu´l-Münye´dek açıklama, "Bize göre az olan pisliğin bağışlandığında icmâ bulunmaktadır. Nitekim tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taşla taharetlenmenin yeterli olduğunda icmâ bulunmaktadır" şeklindedir. Pisliği tamamıyla temizlemediği, azaltıp kurutmasını temin ettiği bilinmesine rağmen taşla taharetlenmenin yeterli olması, temizlik yapılan yer miktarınca kalan necasetin bağışlandığını göstermektedir. Bu kadar miktardaki necasetle namaz kılınır. Temizlenen yer bir dirhem miktarı kadardır. el-Kifâye´de (I, 177) nakledildiğine göre İbrahim en-Nehaî şöyle demiştir: "Konuyu açıklamak üzere ´makat yeri kadar´ demeyi kaba buldukları için onun yerine ´dirhem miktarı´ demeyi uygun görmüşlerdir. Rahme-tü´l-ümme´de (s. 7) rivayet edildiğine göre Ebû Hanife (r.a.), "Bir kimse tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taharetlenmeden abdest alıp namazını kılsa namazı sahih olur" demiştir. Böylece o, kaza-yı hacet mahallini diğer necasetler için de bağışlanan miktarın ölçüsü olarak belirlemiştir. Bu ise bir dirhem-i bağalî[73] kadardır. Ebû Hanife (r.a.), etrafa taşması ve bir dirhemden fazla olması halinde necasetin temizlenmesi gerektiğini söylemiştir.
Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Bunlar ona yeter" ifadesi üç taşla taharetlenmenin dini bir emir değil tavsiye olduğuna delâlet etmektedir. Aynı zamanda bu, esas ölçünün yeterlilik olduğunu da göstermektedir. Uygulama üç taştan aşağısıyla gereken temizliğin yapılamayacağını göstermektedir. Resûlullah (s.a.v.)´in "Bunlar ona yeter" beyanına göre bir veya iki taşla temizleniyorsa bu kadarla da yetinilebilir. Bu noktada Hanefî-lerin işin inceliklerini gerçekten çok iyi kavradıklarını zikretmeliyiz.
Burada konuyla ilgili et-Telhîsül-habîf´de (I, 108) nakledilen bir hadisi de söz konusu etmeliyiz. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bir dirhem miktarı kan akması durumunda namaz tekrar kılınır" demiştir.
Hadisi Dârekutnî, Beyhakî (es-Sünenü´l-kübm, II, 404), Ukaylî ed-Du-o/a´sında ve İbn Adiy el-KâmiFındt Ebû Hureyre (r.a.)´dan rivayet etmişlerdir. İbn Adiy ve diğer münekkitlerin belirttiğine göre hadisin isnadında Ebû Hureyre (r.a.)´dan rivayette tek kalan Ravh b. Ğutayf bulunmaktadır. Ukaylî´nin nakline göre onun hakkında Abdullah b. Mübarek, "Bir dirhem miktarı kanla ilgili hadisi rivayet eden Ravh b. Ğutayf´i gördüm, onun meclisine katıldım. Fakat talebelerimin beni onunla birlikte görmeleri endişesini taşıdım" demiştir. Hadis hakkında Zühlî "uydurma olması endişesini taşıyorum", Buhârî "Batıl bir hadis", İbn Hibbân "Uydurmadır" demişlerdir. Bezzâr ise, "Hadis âlimleri bu hadisin münker olduğunda icmâ etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır.
Tespitlerimize göre İbn Adiy onu el-KârniFinde farklı bir isnadla da rivayet etmiştir. Ancak onun isnadında da yalancılıkla itham edilen Ebû isme bulunmaktadır. Nasbu´r-râye´dc nakledildiğine göre îbn Hibbân´ın açıklaması şöyledir: Bu rivayetin uydurma olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Onu Hz. Peygamber (s.a.v.) söylememiş, Kûfeüler uydurmuştur. Ravh b. Ğutayf uydurma rivayetleri güvenilir ravilere nispet ederdi. Bunu İbnü´i-Cevzî el-Mevzûâfmda ifade etmektedir. Bizce söz konusu rivayetin isnadında bulunan Ebû isme âlimlerin terk edilmesinde icmâ ettikleri bir ravi değildir. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb´te (X, 487) belirtildiği üzere Şu´be b. Haccac ondan hadis rivayet etmiştir. O bilindiği gibi sadece kendisine göre güvenilir ravilerden hadis rivayet eden bir hadisçidir. Tehzîbü´t-Teh-zîb´tç (X, 487) nakledildiğine göre İbnAdiy de onun hakkında, "Zayıf olmasına rağmen rivayetleri yazılabilecek bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. Böyle bir ravinin hadisleri hakkında uydurma hükmü verilemez. Bu durumda onun hakkında en fazla zayıf denebilir. Kaldı ki âlimlerin konuyla ilgili verdikleri fetvalar da onu desteklemektedir. Nitekim Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî el-Âsâr´mda (s. 28) Ebû Hanife > Hammad isnadıyla naklettiğine göre İbrahim en-Nehaî, "Kan, bevl ve benzeri pislikler dirhem kadar ise namazını tekrar kıl. Bundan daha az ise namazını tekrar kılmaya gerek yoktur" demiştir. Burada, "İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması dirhem kadarının değil ondan daha az miktarının bağışlandığına delâlet etmektedir. Halbuki Hanefîlere göre dirhem kadar miktar bağışlanmıştır" diye itiraz edilebilir. Buna vereceğimiz cevap şudur: Konuyla ilgili hadislerde kazayı hacet sonrası temizlikte taşlarla taharetlenmesinin yeterli olduğunun belirtilmesi, dirhem miktarı kadarının bağışlandığını göstermektedir. Zira daha önce de zikredildiği üzere kaza-yı hacette temizlenen yer dirhem miktarı kadardır. Bu durum Ebû isme rivayeti ve İbrahim en-Nehaî´nin sözü edilen açıklamasıyla çelişmektedir. Biz bu çelişkiyi, "Dirhem miktarı kadarı ibadeti bozmaz, ancak bu onun tahrimen mekruh olmasını engellemez" şeklinde giderebiliriz. Nitekim Tahtâvî´nin Merakı´l-felah haşiye-sfndeki (s. 90) açıklaması da bu yöndedir. O şöyle demektedir: "Dirhem miktarı din koyucusu tarafından bağışlanmıştır. Burada bağışlanma ile kastedilen bu şekilde yapılan ibadetin bozulmamasidır. Yoksa necasetin dirhem miktarınca olmasının tahrimen, daha az olmasının ise tenzihen mekruh olduğu icmâ ile sabittir. Alimler necaseti iki kısma ayırarak incelemişlerdir. Çünkü bir kimse namazda üzerindeki necasetin dirhem miktarında olduğunu fark ettiği zaman cemaatle namazı kaçırma söz konusu olsa bile namazı bırakıp necaseti temizlemesi gerekir. Zira cemaatle namaz kılmak sünnet, necaseti temizlemek ise farzdır." Bize göre onun bu görüşleri şöyle anlaşılmalıdır: Birincisi, üzerinden farz sorumluluğu kalksa bile sözü edilen durumda kişi namazı bırakmazsa namazı tekrar kılması gerekir. İkincisi, cemaatla namazı kaçırma durumu söz konusu değilse böyle yapması daha faziletlidir. Zira cemaati kaçırma durumunda namazını tek başına kılar. Halbuki daha öncede zikredildiği üzere cemaatle kılınan namaz daha faziletlidir. Ancak vaktin çıkması söz konusu ise üzerindeki sözü edilen miktardaki necasetle namazını kılar. Çünkü vakti geçirmek haramdır. Hale-bî ve diğer âlimlerin de belirttiği gibi bu durumda mekruh olanı terke karşılık haram işlenmez.
Sonuç itibariyie Hanefilerin dirhem miktarınca olan necasetin temizlenmesi, bu durumda kılınan namazın tekrar kılınması ve bu miktardaki necaseti temizlememenin tahrimen mekruh olduğu görüşünü benimsedikleri ortaya çıkmaktadır. İbn Abidîn´in görüşüne aykırı olsa da benim tercihim budur. Zira ben, Tahtâvî´nin yaptığı nakil ve açıklamaların konuyla ilgili rivayetlere daha uygun olduğunu düşünmekteyim.
6. Necasetin Sudan Başka Sıvılarla Temizlenebileceği
Bu başlık altında maddi pisliklerin sudan başka bir şeyle de temizlenebileceği ve ondan görünen kısmının temizlenmesinin yeterli olacağı konusu incelenecektir.
393. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Bizim sadece bir elbisemiz bulunmaktaydı ve adet günlerimizde de onu giyerdik. Birimizin elbisesine kan bulaştığında onu tükürüğüyfe temizler veya tırnağıyla kazırdi.[74]
Kenzü´l-ummârâe (V, 128) zikredildiği üzere haberi Buhârî[75] ve Abdür-rezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Abdürrezzak b. Hemmam, "Birimizin elbisesine hayız kanı bulaştığında onu tükürüğüyle temizler veya tırnağıyla kaztrdı" lafızlarıyla rivayet etmiştir.
Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinden necasetin sudan başkasıyla da temizlenebileceği hükmü çıkarılabilir. Zira rivayette necis olduğunda müslümanların icmâı bulunan hayız kanı söz konusu edilmektedir. Ayrıca Aynî´nin de (Um-detü´l-kârî, II, 109) belirttiği gibi sözü edilen rivayetten necasetin temizliğinde esas olanın sayı değil, temizlenmesi olduğu hükmü de çıkarılır. Zira Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Bizim sadece bir elbisemiz bulunmaktaydı ve adet günlerimizde de onu giyerdik" ifadesi, onun namazlarını adet günlerinde giydiği elbiseyle kıldığını göstermektedir. Sadece bir elbisesi bulunan temizleyerek namazını da onunla kılacaktır. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Birimizin elbisesine kan bulaştığında onu tükürüğüyle temizler veya tırnağıyla kazırdı" ifadesi ise elbisedeki kanı temizleme şekillerine delâlet etmektedir.
Abdlirrezzak b. Hemmam´m başka bir rivayeti daha açıklayıcıdır. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Biz hayız kanını tükürüğümüzle yıkardık" demiş ve kanın tükürükle izalesini "yıkama" olarak ifade etmiştir. Bu durumda İbn Hacer´in Fethu´l-bârfdt (1,351) bizim aleyhimize delil olarak zikrettiği şu hadisin karşı delil oluşu da çürütülmüş olmaktadır. O şöyle demektedir: Hz. Aişe (r.anhâ) tükürüğüyle kanı temizlemeyi değil, onun eserini gidermeyi amaçlamıştır. Nitekim daha önceki başlık altında kanı kazıdıktan sonra yıkadığı ve ardından gene yıkadığı zikredilmiştir. O daha sonra adet günlerinde giydiği elbiseyle namaz kıldığını söylemiştir. Bu durum onun namaz kılmak istediğinde elbisesini yıkadığını göstermektedir. İbn Hacer´e şöyle cevap verilebilir: Onun işaret ettiği hadiste Hz. Aişe (r.anhâ)´nın elbiseyi tükürükle ve kazı(Zeker) temizledikten sonra yıkadığına dair bir delil bulunmamaktadır. Onun elbiseyi kanı kazıdıktan sonra tükürükten başka bir şeyle yıkaması muhtemeldir. Zira Hz. Aişe (r.anhâ)´ya göre tükürükle kazımak yıkamak demektir. Bu durumda iki defa yıkamanın bir mânası yoktur. Ayrıca "gusül" kelimesi sadece suyla yıkamayı ifade etmez. Eğer yıkamak sadece suyla olsaydı, söz konusu hadis necasetin sadece suyla temizlendiğine delâlet ederdi. Hz. Âişe (r.anhâ)´nın sözü edilen açıklaması ise necasetin tükürükle temizlendiğine delâlet ederdi. Bunlar arasında da bir çelişki bulunmamaktadır. Şu halde Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklaması sözünü ettiğimiz şekilde konu başlığına yani necasetin sudan başka sıvılarla da temizlenebileceğine delâlet etmektedir.
Beyhakî, "Bu açıklama bağışlanacak kadar az kanla ilgilidir. Kanın çok olması durumunda Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet edilen bu durumda onun elbiseyi yıkadığıdır" demiştir. Bu konuda bizim söylememiz gereken onların az olan necasetlerin bağışlanmayacağı görüşünde olduklarını hatırlatmaktır. Onlara göre az veya çok olsun necaset bağışlanmaz. Bu izah, Um-detü´l-kârfde (I, 109) de zikredildiği üzere dirhem miktarından az olan necasetin bağışlanacağı görüşünde olan Hanefîlere göre ancak geçerli olur. Burada bize göre az necasetin namaz konusunda bağışlandığını ancak ne-cis kabul edildiğini, yıkanmasının ise vacip veya en azından mendup olduğunu hatırlatmalıyız.
7. İzi Kalan Necasetin Hükmü
394. Elbisesine kan bulaşan hayızlı kadının ne yapacağına dair soruya Hz. Aişe (r.anhâ), "Onu yıkasın eğer kanın izi gitmezse onun rengini sarı bir şeyle değiştirsin" diye cevap vermiştir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 130)
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.
Bize göre kanın izini gidermenin vacip olmadığına hadisin delâleti açıktır. Zira onun rengini sarıyla değiştirmek ittifakla onu temizlemek anlamına gelmemektedir.
395. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Havle bint Yesar (r.anhâ), "Ey Allah´ın Elçisi! Sadece bir elbisem var, hayızlı iken de onu giyiyorum" dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temizlendiğin zaman kanın bulaştığı yeri yıka ve onunla namazını kıl" buyurdu. Havle (r.anhâ)´nm, "Ey Allah´ın Elçisi! Kan çıkmazsa ne yapayım " diye sorması üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kanı yıkaman senin için yeterlidir. İzinin kalması zarar vermez" diye cevap verdi.[76] Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. Onun isnadında İbn Lehîa bulunmaktadır. Mecmaıı´z-zevâid´de (I, 117) onun zayıf olduğu zikredilmektedir. Ancak bize göre o rivayetleri hasen olan bir ravidir. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere Ahmed b. Hanbel ve diğer hadis münekkitleri onun güvenilir bir ravi olduğunu söylemişlerdir. İbnü´l-A´râbî´nin belirttiği üzere hadisi Ebû Dâvûd da rivayet etmiş fakat sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Onun bu tutumu hadisin kendisine göre delil olmaya elverişli olduğunu göstermektedir.
Hadisin kanın yıkandıktan sonra geri kalan izinin zarar vermeyeceği konusuna delâletinin açık olduğu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "hinin kalması zarar vermez" ifadesinden anlaşılmaktadır. Kaynaklarımızda da zikredildiği üzere bu, biz Hanefîlerin görüşüdür.
8. Necasetin Sıçrayan Kısmının Bağışlandığı
396. Hasan-ı Basrî´nin, "(Gusül esnasında) suyun sıçramasına kim engel olabilir Allah´ın onu bağışlayacağını umarız" dediği rivayet edilmiştir.
Fethu´l-bârî´de (I, 23) ifade edildiği üzere söz konusu haberi İbn Ebû Şeybe rivayet etmiştir. İbn Hacer´in prensiplerine göre haber sahih veya hasendir.
397. Buhârî, İbn Ömer ve İbn Abbas´ın cünüplük sebebiyle yapılan gu~ sül esnasında sıçrayan suda bir sakınca görmediklerini muallak olarak rivayet etmiştir. (Fethu´l-bârî\ I, 23)
Hasan-i Basrî´nin açıklamasının konuya delâleti açıktır. O açıklamasıyla gusül esnasında yere düşen suyun sıçramasını kastetmektedir. Genellikle gusiil alınan yer temiz olmaz. Böyle bir durumda sıçrayan suyun necis olacağı açıktır. Ancak ondan kaçınmak zor olduğu için bağışlanmıştır. Özellikle sahabeden birinin görüşüyle çelişmediğinde büyük tabiîlerin açıklaması bize göre delildir. Buhârî, İbn Ömer ve İbnAbbas (r.a.)´nin cünüplük sebebiyle yapılan gusül esnasında sıçrayan suda bir sakınca görmediklerini muallak olarak rivayet etmiştir. Bu da Hasan-ı Basrî´nin açıklamasını desteklemektedir.
Konuyla ilgili Merâkı´l-felah´taki (s. 90) açıklama şöyledir: İğne başı kadar olan idrar sıçramaları (galiz de olsa) bağışlanmıştır. Bu şekildeki sıçramalar bedenin veya elbisenin tamamını kapsamış olsa da zaruret sebebiyle bağışlanmıştır. Tahtâvî de haşiyesinde şöyle demektedir: "Zaruret sebebiyle" ifadesiyle özellikle rüzgarlı zamanlarda bundan kaçınmanın mümkün olmadığı ifade edilmektedir. Nitekim bu durumla ilgili bir soruya İbn Ab-bas (r.a.), "Biz Allah´tan bundan daha büyüklerini bağışlayacağını ümit ediyoruz" diye cevaplamıştır, (bk. es-Sirâc, s. 90)
9. Süt Emen Çocuğun Elbiseye Bulaşan İdrarının Temizlenmesinin Gerektiği
398. Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Hasan veya Hüseyin (r.anhümâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in karnı üzerine işemeye başlamıştı. Resûlullah (s.a.v.) onun çişini bitirmesini bekledi. Sonra da su istedi ve sidiğin üzerine döktü.
Fethu´l-bârî´de (I, 281) ifade edildiği üzere söz konusu hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta. hasen bir isnadla rivayet etmiştir.
399. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.)´e süt emen bir çocuk getirilmişti, kucağına işedi. Hz. Peygamber (s.a.v.) su istedi ve onu sidiğin üzerine döktü. (Müslim, "Taharet", 102)
400. Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Ümmü Kays bint Mıhsan´ın çocuğu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kucağına işemişti. Bunun üzerine Hz, Peygamber (s.a.v.) su istedi ve onu elbisesine serpti. Onu yıkamadı. (Müslim, "Taharet", 102)
401. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Çocuklar Resûlullah (s.a.v.)´e getirilirdi. Bir defasında kendisine getirilen bir çocuğun üzerine işemesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Üzerine su dökün" buyurdu.
Âsârü´s-sünen´de (I, 17) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 93) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.
402. Ümmü´1-Fadl (r.anhâ) şöyle nakleder: Hz. Peygamber (s.a.v.), "Erkek çocuğunun üzerine su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" buyurmuştur.
Âsârü´s-sünen´dt (I, 18) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî rivayet etmiştir. İsnadı hasendir.
Hadislerin süt emen çocuğun elbiseye bulaşan idrarının temizlenmesinin gerektiğine delâletleri açıktır. et-Telhîsü´l-habîr´de konuyla ilgili Ebû Dâvûd, Bezzâr, Nesâî, İbn Mâce, İbn Huzeyme ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından şu hadisin nakledildiği zikredilmektedir. Buna göre Ebü´s-Semh (r.a.) şöyle anlatmıştır: Ben Resûlullah (s.a.v.)´a hizmet ederdim. Bir gün Hasan veya Hüseyin (r.anhümâ) getirilmiş, O (s.a.v.)´in göğsü üzerine idrarını yapmıştı. Ben hemen onu yıkamaya geldim. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kız çocuğunun idrarı yıkanır, erkek çocuğunun idrarına su dökülür" buyurdu.[77] Buhârî hadisin hasen olduğunu söylemiştir. Tir-mizî´nin Hz. Ali (r.a.)´den rivayetine göre ise Resûlullah (s.a.v.)´e, "Erkek çocuğunun idrarına su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" buyurmuştur. Tirmizî hadisin hasen olduğunu söylemiştir (Tirmizî,1 Taharet", 430) Hadislerde zikredilen ureş ve nadh" kelimeleriyle kastedilen hafif yıkamaktır. Böylece hadisler arasındaki ihtilaf da ortadan kalkmaktadır. Zira su serpmekle necaset giderilmez.
Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe b. Mes´ûd (r.a.) rivayetindeki "Onu yıkamadı" ifadesi de, yıkamanın tam olmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır Sonunda zikredilen mef ´ûlü mutlak da bu durumu teyit etmektedir. Ancak bu, hiçbir şekilde yıkamanın olmadığını da ifade etmemektedir. Bu durumda "nadh" kelimesinin su akıtmaksızın serpmek anlamındaki "reş" ile eş anlamlı olmadığı, onun hafif yıkamanın adı olduğu anlaşılmaktadır. Böylece aksi görüşü benimseyenlerin bazı rivayetlerde zikredilen "nadh" kelimesinden hareketle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in erkek çocuğunun idrarını yıkamayıp üzerine su serptiğini dolayısıyla onun yıkanmayacağını söylemelerinin yanlışlığı da ortaya çıkmaktadır. Zira bu rivayetlerdeki "nadh" kelimesi hafif yıkamak manasında anlaşılmalıdır. Biz Hanefîierin görüşü budur. Bize göre kız çocuğunun idrarı gibi erkek çocuğunun idrarı da yıkanmalıdır. Ancak kız çocuğunun idrarı daha fazla yıkanmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Erkek çocuğunun idrarına su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" hadisinin anlamı budur. Nitekim bazı rivayetlerde "yündahu" kelimesi yerine "Erkek çocuğun idrarına su dökülür" anlamını ifade eden "yusabbu" kelimesi zikredilmektedir. Bilindiği üzere "yusabbu: su dökülür" kelimesi de bir çeşit yıkamayı ifade etmektedir. Hz. Aişe (r.an-hâ)´nın Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet ettiği, "Üzerine su dökün" hadisi de Hanefîierin benimsediği erkek çocuğun idrarının yıkanması gerektiği görüşünü açıkça ifade etmektedir. Zira hadiste erkek çocuğun idrarına bol miktarda su dökülmesi emredilmektedir. Daha Önce de zikredildiği üzere "sabb: su dökmek" kelimesi de bir çeşit yıkamayı ifade etmektedir.
Bize göre Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinde Resûiuliah (s.a.v.)´in "Üzerine su dökün" buyurması, erkek çocuğunun idrarının yıkanmasının gerekliliğine dair Ebû Hanife (r.a.)´nin görüşünü açık bir şekilde ifade etmektedir. Zira hadiste idrar üzerine bol miktarda su dökülmesi zikredilmektedir. Bilindiği üzere bu, bir nevi yıkamaktır.
Ümmü´1-Fadl (r.anhâ) rivayetinin erkek çocuğun idrarına su dökülmesi (sabb) gerektiğine delâleti açıktır. Bize göre burada sözü edilen sabbın (su dökmenin) anlamı yıkamaktır ve gerekli olan da budur. Nitekim konuyla ilgili İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Muvatta´mda (s. 65), "Yemek yemeyen erkek çocuğun idrarı için ruhsat getirilmiştir. Kız çocuğunun idrarının yıkanması ise emredilmiştir. Bize göre her ikisinin de yıkanması daha iyidir" demektedir. Daha sonra İmam Muhammed, Malik > Hişam b. Urve > Urve isnadiyia Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetini nakletmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´e getirilen bir erkek çocuk O (s.a.v.)´in üzerine işemişti. Hemen su istedi ve onu sidiğin değdiği yerlere gezdirerek döktü" demiştir. Sözlerine devamla İmam Muhammed şöyle demektedir: Biz bu rivayeti esas almaktayız. Suyu sidiğin değdiği yerlere dökerek temizleninceye kadar bir tür yıkama yapmaktayız. Bu, Ebû Hanife (r.a.)´nin de görüşüdür. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Kız çocuğunun idrarı yıkanır" hadisi ise ovalanarak iyice yıkanır anlamındadır.
Konuyla ilgili et-Ta´lîku´l-mümecced´deki (s, 64) açıklama ise şöyledir: Mezhebimiz âlimleri hadislerde zikredilen serpme, sepeleme anlamındaki "nadh ve reş" kelimelerini aşırıya kaçmadan dökme olarak yorumlamışlardır. Gasli ise tam yıkama anlamında almışlardır. Bu durumda gasl ve sözü edilen kelimeler yıkamak manasında müştereklik arz etmektedir. Ebû Dâ-vûd rivayeti de bunu desteklemektedir. Hasan-ı Basrî´nin nakline göre annesi şöyle demiştir: Ben Ümmii Seleme (r.anhâ)´yı henüz yemek yeme çağına erişmemiş erkek süt çocuğunun idrarı üzerine su dökerken gördüm. Eğer çocuk yeme çağına erişmişse o takdirde idrarını yıkardı. Kız çocuğunun idrarını da yıkardı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 135)
"Nadh ve reş" kelimelerinin söz konusu anlamda kullanıldığına dair deliller ileride ayrıca zikredilecektir. Yukarıda nakledilen hadisler erkek çocuğun idrarının hükmünün yıkamak olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak onun yıkanması sadece üzerine su dökülmesi şeklinde olabilecektir. Kız çocuğunun idrarının hükmü de yıkamaktır. Ancak onun idrarı üzerine sadece su dökmek yeterli değildir. Bunun sebebi, erkek çocuğun cinsel organının bir noktaya işemesi, kız çocuğun ise idrarını dağıtarak yapmasıdır. Zey-laî´nin (Nasbu´r-râye, I, 67) Tahâvî´den nakline göre erkek çocuğun idrarına su dökülmesiyle işediği noktaya dökülmesi kastedilmektedir. Kız çocuğun idrarının yıkanmasıyla ise bevlin bulaştığı farklı yerlerin yıkanması kastedilmektedir. Ayrıca erkek çocuğun idrarında fazla koku yoktur, üzerine su dökülmesi halinde kokusu gider. Kız çocuğun idrarı ise ondan daha çok koktuğu için ancak yıkanarak yani hem su dökülüp hem de ovalayarak giderilir. Kokusu giderilmedikçe idrar temizlenmiş olmaz. Bir başka sebep de kız çocuklardan çok erkek çocukların kucağa alınmasıdır. Bu durumda zorluğu ortadan kaldırmak için onun idrarının üzerine sadece su dökülmesi yeterli görülmüştür. Şu halde bu konuda Hanefîleri eleştirenler zikrettiğimiz rivayetleri ve ilgili yorumları ıskalamış olmaktadırlar.
Erkek çocuğun idrarının yıkanması gerekmediğini söyleyenler onun hakkında söz konusu edilen "nadh ve reş" kelimelerini delil olarak zikretmişlerdir. Bunlar, "nadh ve reş" kelimelerinin hadislerde hafifi bir tarafa tam yıkama anlamında bile kullanıldığını fark edememişlerdir. Nitekim elbiseye bulaşan mezi hakkında Tirmizî´nin rivayet ettiği hadiste sözü edilen kelimeler tam yıkama manasında kullanılmıştır. Buna göre Sehl b. Hu-neyf şöyle demiştir: "Ey Allah´ın Elçisi, elbiseme bulaşan mezi ne olacak " diye sorduğumda Resûlullah (s.a.v.), "Bir avuç su alıp, mezinin bulastiği yeri yıkaman yeterlidir" buyurdu. (Tirmizî, "Taharet", 84; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83) Hadiste yıkama anlamında "nadh" kelimesi kullanılmıştır. "Elbiseye Bulaşan Hayız Kanının Yıkanması" başlığı altında Tirmizî´nin rivayet ettiği diğer hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu kazı, sonra su ile çitile sonra üzerine su dök ve onunla namazını kıl" buyurmuştur. (Tirmizî, Taharet", 104) Bu hadiste de dök anlamında "reş" kelimesi kullanılmıştır. Müslim´in rivayeti de, "Onu kazı, sonra su ile çitile sonra üzerine su dök ve onunla namazını kıl" şeklindedir. (Müslim, "Taharet", 110) Müslim´in Hz. i (r.a.) ile ilgili rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Mikdad b. Esved´i mezi gelmesi halinde ne yapması gerek-;iğini sormak üzere göndermiştik. ResûluİIah (s.a.v.), "Abdest al, cinsel brganına su serp (yıka)" diye cevap verdi, (Müslim, Hayız", 19) Hadisle ilgili Nevevî´nin açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Ve´ndah fer-beke: cinsel organına serp" ifadesi, "onu yıka" anlamındadır. "Nat}h" keli-nesi hem yıkamak hem de su serpmek manasına gelmektedir. Diğer rivayette açıkça "Cinsel organını yıka" buyrulduğuna göre burada da "nadh" celimesi yıkamak anlamındadır. Bize göre erkek çocuğun idrarıyla ilgili ba-u rivayetlerde zikredilen, "Onun üzerine su dökün", "Erkek çocuğun idra-ına su dökülür" ifadeleri ve benzerlerinde geçen "nadh" kelimesi de yıkamak anlamına gelmektedir.
İbn Dakîki´1-îd Şerhu Umdetü´l-ahkâm´da (I, 80, 83) konuyla ilgili şöy-demektedir: Yemek yeme çağına gelmeyen erkek çocuğun idrarında ilimler iki noktada ihtilaf etmiştir. Birincisi onun temiz olup olmadığıdır. ´mam Şafiî ve taraftarlarının necis olduğuna dair görüşlerini tekrar etmeye şerek görmüyoruz. Çocuğun idrarının necis olduğunu benimseyenler de mun temizlenmesi için yıkamanın şart olup olmadığında ihtilaf etmişler-\r. Şafiî mezhebi ve Ahmed b. Hanbel´e göre temizlenebilmesi için illa su le yıkanması gerekmez. Ona su serpmek de yeterlidir. İmam Malik ve Ebû ^anife (r.a.)´ye göre ise o sadece yıkanarak temizlenir, Umdetü´l-ahkâm´a iaşiye yazan ise şöyle demektedir: Erkek çocuğun idrarı necis olmadığı İ mi yoksa necasetini namaz kılmaya mani olmayacak derecede azalt-nak amacıyla mı yıkanacağı konusundaki ihtilafı Tahâvî´nin zikrettiğini ;spit ettim. Ona göre İbn Abdilber, İbn Battal, Şafiî ve taraftarları, Ahmed ´. Hanbel gibi bazı âlimler yemek yemeyen çocuğun idrarının temiz oldu-;u görüşündedirler. Bazıları ise böyle bir bilginin asılsız olduğunu ve onun |irarının necis olduğunda ittifak bulunduğunu söylemişlerdir.
10. Eti Yenen Hayvanların İdrarlarının Temiz Olmadığı
403. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.[78]
Zeylaî´nin (Nasbu´r-rûye, I, 167) belirttiği üzere hadisi Hâkim en-Nîsâbû-rî rivayet ettikten sonra, "Hadis Buharı ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Onun bir illetini de tespit edebilmiş değilim. Fakat Buhârî ve Müslim onu eserlerine almamışlardır" açıklamasını yapmıştır. Hadisi Dârekutnî de (Sünen, i, 47) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir.
Hadisle ilgili müellif şöyle demiştir: Hadiste idrar kelimesi her çeşit idrarı kapsayacak şekilde mutlak olarak zikredilmiştir. Neylü´l-evtâr´da (I, 48) ifade edildiği üzere bu, Enes b. Malik rivayetiyle çelişmektedir. Onun nakline göre Ukl veya Ureyne kabilesinden gelen bir heyete Medine´nin havası iyi gelmemiş ve rahatsızlanmışlardı. ResûluİIah (s.a.v.) onlara sütlü develeri tavsiye ederek sürünün yanma gitmelerini ve onların idrar ve sütlerinden içmelerini emretmiştir.[79] Mecmau´z-zevâid´do- (I, 1J8) Hasan-ı Basrî´den nakline göre Hz. Ömer (r.a.) temettü haccını yasaklamak isteyince Übey b. Ka´b, "Bunu yapamazsın, çünkü biz ResûluİIah (s.a.v.) ile temettü haccı yaptık" dedi. Hz. Ömer (r.a.) idrar katkılı boya ile boyanmış Hire elbisesini yasaklamak isteyince Übey b. Ka´b, "Bunu yapamazsın, çünkü onu Resûlullah (s.a.v.) giydi. Onun sağlığında biz de giydik" dedi. Hadisi İmam Ahmed rivayet etmiştir. Hasan-ı Basrî ne Hz. Ömer (r.a.)´den ne de Übey (r.a.)´den hadis duymuştur. Neylü´l-evtâfdo. (I, 48) ifade edildiği üzere Dârekutnî de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Eti yenen hayvanların idrarlarında bir sakınca yoktur" buyurduğunu Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah´tan rivayet etmiştir. Fethu´l-bârVde (I, 292) zikredildiğine göre ise İbnü´l-Münzir Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Deve idrarında mide ağrısı için şifa vardır" buyurduğunu İbn Abbas (r.a.)´den rivayet etmiştir.
Birinci hadis hakkında verilecek cevap Fethu´l-bârfde (I,291) zikredildiği gibidir. İbn Hacer´in nakline göre hadisie ügili İbnii´l-Arabi´nin açıklaması şöyledir: Hadis deve idrarının temiz olduğunu benimseyenlerin delilidir. Bunlara hadiste zikredilen kişilere tedavi amacıyla izin verildiği şeklinde itiraz edilmiştir. Ancak bu itiraz, "Sözü edilen tedavi vacip olmadığı için zaruret durumunda yapılmış kabul edilmez. Vacip olmayan bir durum bulunmadıkça haram olan bir şey nasıl mubah olabilir " diye eleştirilmiştir. Bu eleştiriye ise, "Haberine güvenilen kimsenin bunu bildirmesi halinde söz konusu tedavi zarurî olur" şeklinde cevap verilmiştir. "Allah, çaresiz yemek zorunda kaldığınız durumlar dışında haram kıldığı şeyleri size açıklamıştır" (el-En´âm, 6/119) âyeti gereği zaruret halinde mubah kılınan bir şey o kimse için haram olarak nitelenemez. Çaresiz kalındığında murdar hayvan eti yemek gibi "Vacip olmayan bir durum bulunmadıkça haram olan bir şey mubah olmaz" ifadesi de doğru değildir. Nitekim ramazan ayında oruç tutmamak haramdır. Bununla birlikte seferilik gibi caiz olan bir durumdan dolayı ramazan ayında oruç tutmamak mubahtır.
Burada Ebû Davud´un Ümmii Seleme (r.anhâ)´dan rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Allah, ümmetimin şifasını haramlarda kılmamış-tır" hadisini esas alan bazılarının, "Deve idrarı necis olsaydı onunla tedavi caiz olmazdı. Zira necis haramdır, onda şifa bulunmadığı için de onunla tedavi oiunmaz" şeklindeki açıklamalarını da incelemeliyiz. Görüşİerine delil olarak zikrettikleri söz konusu hadis normal şartlarla ilgilidir. Zaruret durumunda ise ölü eti yemek gibi necis ile tedavi de haram olmaz. ed-Dür-rü´l-muhtafda (1,216) şöyle denilmektedir: el-Bahr´m "Süt akrabalığı" bölümünde zikredildiği gibi haram olan bir şeyle tedavi konusunda ihtilaf edilmiştir. Mezhebin zahir görüşü bunun caiz olmayacağı doğrultusundadır. Ancak müellif hem o konuda hem de burada el-Hâvî´den nakilde bulunmaktadır. Orada "kile" ifadesiyle görüşün zayıflığına da işaret edilerek şöyle denilmektedir: Susuzluktan bunalan kimsenin şarap içmesine izin verildiği gibi -ki fetvada böyledir- haram olan şeyde şifa bulunur ve başka bir tedavisi de bulunmazsa bu durumda o şeyin tedavi amaçlı kullanılmasına müsaade edilmiştir.
Hasan-ı Basrî´nin rivayeti hakkında ise şunlar söylenebilir: Onun rivayeti mübahlık, konuyla ilgili hadis ise haramiık ifade etmektedir. Bu durumda üstadımın da belirttiği üzere haramiık ifade eden tercih edilir. Onun rivayeti isnadında kopukluk bulunduğu gerekçesiyle eleştirilemez. Çünkü aşağıda zikredeceğimiz üzere onun mürselleri makbuldür.
İbn Abbas (r.a.) rivayeti hakkındaki cevap, Ebû Hureyre (r.a.) hadisiyle ilgili cevapta zikredilmiştir. Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah (r.anhümâ) rivayetleriyle ilgili verilecek cevap, onların delil olacak seviyeye ulaşma-maiarıdir. Bu husus Neylü´l-evtâr´da (I, 49, 50) detaylarıyla zikredilmektedir. Orada Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah rivayetleri (r.anhümâ) hakkında İbn Hazm´ın, "Batıl ve uydurma bir haberdir" açıklamasını yaptığı belirtilmektedir.
Tehzîbü´t-Tehztb´it (II, 266, 270) Hasan-ı Basrî´nin mürselleri hakkında verilen bilgiler şöyledir: İbnü´l-Medînî, "Hasan-ı Basrî´nin mürselleri, kendisinden güvenilir raviler rivayet ettiğinde sahihtir. Onlardan zayıf olanı çok azdır" demiştir, Ebû Zür´a, "Hasan-ı Basrî´nin ´Kale Resûlullah: Hz. Peygamber (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet ettiği hadislerin dört tanesi dışında hepsinin bir aslını buldum" açıklamasını yapmıştır. Dârekutnî ise Hasan-ı Basrî´nin mürsellerinin zayıf olduğunu söylemiştir. Daha önce de zikrettiğimiz gibi bu ihtilaflar rivayetin delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez. İbnü´l-Medînî, Buhârî´nin hocası Ali b. Abdullah´tır. O, Dârekutnî´ye tercih edilir. Bütün bunlardan Hasan-ı Basrî´nin mürsellerinin mürsel hadisi delil olarak kullananlara göre makbul olduğu sonucuna varmaktayız. İbn Hacer Tabakâtü"l-müdelli-sîn´de (s. 2, 8) onu tedüsinin azlığı ve önde gelen âlimlerden olması sebebiyle hadis imamlarının müdelles rivayetlerini aldıkları ve hadislerini Sa-fo7z´lerinde naklettikleri Süfyan es-Sevrî ve İbn Uyeyne gibi sadece sikalardan nakleden raviler arasında zikretmiştir.
Hasan-ı Basrî ile ilgili başka nakil de et-Ta´lîku´l-hasen´de (II, 109) bulunmaktadır. Söz konusu nakil şöyledir: Mizzî´nin Tehzîbü´l-kemâl´´de rivayetine göre Yunus b. Ubeyd, "Ey Ebî Saîd, kendisine yetişmediğin halde ´Resûlullah (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayette bulunuyorsun" dedim. Bunun üzerine Hasan-ı Basrî şöyle dedi: Yeğenim, sen daha önce kimsenin bahsetmediği bir şey söyledin. Sana değer vermeseydim, bunu açıklamazdım. Bildiğin gibi ben Hac-cac döneminde yaşadım. ´Resûlullah (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet ettiğim hadisleri Hz. Ali (r.a.) vasıtasıyla aldım. Ancak ben, Hz. Ali (r.a.)´in ismini zikredemedim.
Tespitlerimize göre büyük âlim Fahreddîn en-Nizâmî´nin Fahru´l-ha-sen isimli eserindeki açıklaması şöyledir: Söz konusu haber Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den -Allah onun ve onu görenlerin yüzünü nurlandırsın- hadis işittiğine ve ondan çokça rivayette bulunduğuna dair önemli bir delildir.
Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğine dair diğer bir haberi de Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. Onun Müsned´inde Havsere b. Eşras > Ukbe b. Ebî´s-Sahbâ el-Bâhilî isnadıyla nakline göre Hasan-ı Basrî, "Hz. Ali (r.a.)´i Resûlullah (s.a.v.) ´Ümmetim yağmur gibidir´ buyurdu derken işittim" demiştir. Suyûtî de îthâfit´l-firka bi vasli´l-hırka´âa hocalarımızın hocası diye nitelediği Muhammed b. Hasan es-Sayrafî´nin şöyle dediğini nakletmiştir: Bu haber Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğine dair açık bir delildir. Haberin ravileri güvenilirdir. Nitekim İbn Hibbân Havsere´nin, Ahmed b. Hanbel ve İbn Maîn de Ukbe´nin sika olduğunu söylemişlerdir.
404. Ebû Ümâme (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "İdrardan salcının, zira kul kabirde ilk olarak ondan hesaba çekilecektir" buyurmuştur.[80]
Mecmau´´z-zevâid´´de (I, 205) hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebir´de rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "İdrardan sakının" ifadesinin umumî manasıyla her türlü idrardan sakınmaya delâleti açıktır.
405. Ebû Hureyre (r.a.)´in naküne göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.
Fethu´l-bârVÛQ (I, 336) belirtildiği üzere İbn Huzeyme ve başka âlimler hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Hadisle ilgili İbn Hacer şöyle demektedir: İbn Huzeyme ve başka âlimlerin sahih olduğunu söyledikleri Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği "İdrardan sakının" hadisinin umumunu esas almak daha isabetlidir. Çünkü hadis zahiri itibariyle bütün idrarları kapsamaktadır. Bu uyarı sebebiyle her türlü idrardan sakınmak gerekmektedir.
406. Salih bir müslümanı defnettikten sonra kabir azabı gördüğünü hisseden Hz. Peygamber (s.a.v.) ölen kişinin hanımına gelerek kocasının sağlığında yaptığı işi sordu. Kadının, "Koyun çobanlığı yapardı ve idrardan sakınmazdı" diye cevap vermesi üzerine, "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.
Hadis Nûru´l-envâr´dâ bu lafızlarla zikredilmektedir. Haşiyesinde hadisin Hâkim en-Nîsâbûrî´de rivayet edildiği belirtilmektedir.[81] el-Urfu´s-şezzfde, "Hadisin isnadı zayıftır. Ancak o bu durumuyla idrarla ilgili sahih hadislerde zikredileni umumiyeti desteklemek için yeterlidir" denilmektedir.
Beyhakî ve Hakîm et-Tirmizî´nin İbn İshak > Ümeyye b. Abdullah is-nadıyla rivayetlerine göre Sa´d (r.a.) ailesinden bazı kimselere, "Bu konuda Sa´d Hz. Peygamber (s.a.v.)´den bir bilgi nakletti mi " diye sorulduğunda onlar, "O bu konunun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e sorulduğunu ifade etmiştir" şeklinde cevap vermişlerdir.
İmâm Neseî´nin rivayet ettiği hadîs-i şerîfte Peygamber (s.a.v.) Efendimiz, Sa´d bin Muaz (r.a.) hakkında şöyle buyurmuştur:
"işte (vefatı sırasında) Allah´ın Arşı onun için (sevincinden) sarsıldığı kişi budur. Ona gök kapıları açıldı ve onun cenazesinde yetmiş bin melek hazır bulundular. Vallahi Sa´d´ı kabir bir kez sıktı da sonra onu serbest bıraktı."[82]
Özellikle Hâkim en-Nîsâbûrî´nin zayıf isnadla rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kabrinde azap gören sahâbînin hanımına sağlığında yaptığı işi sorması, kadının "Koyun çobanlığı yapardı ve idrardan sakınmazdı" diye cevap vermesi üzerine ise, "İdrardan sakının" buyurması eti yenen hayvanların idrarının necis olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Zayıf olan bu hadis, sahih hadislerde zikredilen genel ifadeyi desteklemek için yeterlidir. Zira umumilik ifade eden nassin tahsise gidilmeden geneli ifade ediyor olması temel kuraldır. İbn Sa´d´ın mürsel rivayeti de bunu desteklemektedir. Yukarıda rivayetin nasıl destekleyici olduğunu zikretmiştik.
Bu hadisin Urenîlerle ilgili hadisle tahsis edildiği iddiası doğru değildir. Zira onda develerin idrarının temiz olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) hastalıkları sebebiyle onların deve idrarı içmelerine izin vermiştir. Bir şeyin zaruret durumunda mubah hale dönüşmesi, onun mutlak bir şekilde helâl ve temiz olmasını gerektirmez. İhtimalin bulunduğu noktada delil geçersiz olur. İbnü´l-Münzir, nesnelerin necis olduğu sabit olmadıkça temiz olacağı prensibini "eti yenen hayvanların idrarları temizdir" görüşüne delil olarak zikretmiştir. O görüşünü açıklamaya şöyle devam etmektedir: Eskiden beri âlimlerin insanların koyun dışkısını pazarlarda satmalarına, deve idrarlarını ilaç olarak kullanmalarına karşı çıkmamaları deve idrarının temiz olduğuna delildir. İbn Hacer onun bu açıklamalarını eleştirerek şöyle demektedir: Bu zayıf bir delildir. Çünkü ihtilaf edilen bir konuda karşı çıkılması aranmaz. Karşı çıkılmaması da onun temiz olduğu bir tarafa caiz olduğu manasına da gelmez. Bütün idrarların necis olduğuna yukarıda zikrettiğimiz Ebû Hureyre (r.a.) hadisi delâlet etmektedir. Başta İmam Şafiî olmak üzere âlimlerin çoğu eti yenen yenmeyen ayırımı yapmadan bütün idrar ve dışkıların necis olduğu görüşündedirler.
Söz konusu hadis idrarın temiz olduğuna delâlet etseydi, onun mubah olduğu ortaya çıkardı. Halbuki yukarıda zikrettiğimiz hadisler onu haram kılmaktadır. Bir konuda mübahlık ifade eden hadisle haramlık belirten hadis çeliştiğinde ikincisi tercih edilir. Hangisinin sonraki hüküm olduğu bilinmediği için böylece iki defa nesh engellenmiş olur. Bu, bilinen bir kuraldır.
Hz. Ömer (r.a.)´in idrar katkılı boya ile boyanmış Hire elbisesini yasaklamak istemesi üzerine Übey b. Ka´b (r.a.)´in, "Bunu yapamazsın, çünkü onu Resûlullah (s.a.v.) giydi. O (s.a.v.)´in sağlığında biz de giydik" dediğine dair Hasan-ı Basıl haberi Ahmed b. Hanbeİ (V, 142) tarafından rivayet edilmiştir.[83] Abdürrezzak b. Hemmam rivayeti ise şöyledir: Hz. Ömer (r.a.)´in, "İdrar katkılı boya ile boyanmış elbise yasaklanmalıydı" demesi üzerine Übey b. Ka´b (r.a.), "Vallahi, bunu yapmaya hakkın yok" diye onu uyarmıştır. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Niçin " diye sorusuna Übey (r.a.), "Biz onu Kur´an nazil olurken Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sağlığında giyerdik" şeklinde cevap verdi. Resûlullah (s.a.v.) onunla kefenlendiğinde Hz. Ömer (r.a.), "Haklısın Übey" dedi. Bu, Kenzü´l-ummâFda (V, 142) da aynı lafızlarla nakledilmiştir. Bu rivayette de eti yenen hayvanların idrarlarının temiz olduğuna dair herhangi bir delil bulunmamaktadır. Zira Übey b. Ka´b (r.a.)´jn, " Bunu yapmaya hakkın yok" ifadesi ile idrarın temizliğini veya sözü edilen elbisenin boyandığının kesin olmadığını kastetmiş olabilir. Elbisenin sözü edilen şekilde boyandığı sadece bazı insanların duyumlarına dayalı bir bilgiye dayalı olabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ve sahabesinin giydiği bir elbisenin böylesi bir vehme dayanarak yasaklanması olmaz. Mecmau´l-bihârin (I, 391) İbnü´l-Esîr´in en-Nihây e´sinden yaptığı nakil de görüşümüzü desteklemektedir. Buna göre Hz. Ömer (r.a.), "Onun idrar katkılı bir boya ile boyandığına dair bazı bilgiler duydum" diyerek Yemen elbisesini yasaklamayı istemiştir. Daha sonra ise, "Aşırı gitmek bize yasaklandı" demiştir. Söz konusu lafızlarla yapılan rivayet belirttiğimiz ihtimalin bulunduğunu açıkça ortaya koymaktadır. İkinci bir husus da ihtimalin bulunduğu yerde delilin geçersiz olması prensibidir. Rivayette sözü edilen elbisenin eti yenmeyen bir tarafa eti yenen hayvanın idrarından yapılan boya ile boyandığına dair dahi bir delil bulunmamaktadır. Aksine boya ile boyandığına dair açık bir ifade bulunmadıkça rivayetin bu konuda delil olarak kullanılması isabetli değildir. Eğer rivayet bir şeye delâlet etseydi bu, idrarın mutlak olarak temizliği olurdu. Ancak bunu söyleyen herhangi bir âlim yoktur.
VIII. TAHARETLENME
1. Hayvan Tersinin Necis Olduğu
407. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) büyük abdeste çıkmıştı. Bana kendisine üç taş getirmemi emretti. İki taş buldum, üçüncüsünü bulamadım. Taş yerine hayvan tersi götürdüm. İki taşı aldı, hayvan tersini atarak, "Bu pistir" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 20)
Müellif hadisin konuya delâletinin açık olduğunu söylemiştir.
2. Suyla Taharetlenmenin Sünnet Olduğu
Bu başlık altında taşla taharetlenildiğinde necasetin istincâ mahallini taşmadığı durumda suyla da temizlenmenin sünnet olduğu konusu işlenecektir.
408. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya giderdi. Ben ve bir çocuk onun için su kabı ve asa taşırdık. O (s.a.v.) suyla taharetlenirdi. (Buhârî, "Vudu", 17)
409. Ebû Hureyre (r.a.) şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gitmek istediği zaman bardak veya ibrikle su götürürdüm. Resûlullah (s.a.v.) onunla taharetlenir ve elini toprağa silerdi. Sonra bir başka kapla su getirirdim, onunla da abdest alırdı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 24)
Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.
410. Hz. Ali (r.a.)´in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Sizden öncekiler beslenmeleri itibariyle büyük abdestlerini develerin kığı düşürmesi gibi yaparlardı. Siz ise ötürür gibisiniz. O halde taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniniz.
ed-Dirâye´dc (s. 150) zikredildiği üzere söz konusu haberi İbn Ebî Şey-be (el-Musannef, I, 154) ve hasen bir isnadla Beyhakî rivayet etmiştir.
Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Birinci ve ikinci hadis suyla taharetlenmeye delâlet etmektedir. Üçüncü hadis ise, necasetin taharet mahallini taşmaması durumu ile taşla temizlikten sonra suyla taharetlenmeye delâlet etmektedir. Hadislerin tamamı konunun bütününe delâlet etmektedir. el-Hidâye ve diğer eserlerde zikredilen fakihlerimizin konuyla ilgili detaylı görüşleri söz konusu hadislere dayanmaktadır. el-Hidâyt´de (I, 62) şöyle denilmektedir: Necaset taharet mahallini taşması durumunda temizlik ancak suyla yapılabilir. Zira taşla silinmek pisliği gidermez. Taşla taharetlenme necasetin istincâ mahallini taşmaması durumunda bir kolaylık olmak üzere söz konusu olmaktadır. Taşması halinde mutlaka su ile taharetlenmek gerekir. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve Ebû Yusuf´a göre namaza mani miktar tespit edilirken istincâ mahalli hesaba katılmaz. İmam Mu-hammed´e göre ise başka yerlere kıyasen namaza mani olan kısım istincâ mahalli de katılarak belirlenir. Allah ömrünü bereketlendirsin üstadın açıklaması bu şekildedir.
el-Kifâye´de de konu hakkındaki açıklama şöyledir: İkisi arasındaki fark, birincisinin dinen temiz olduğuna hükmedilen yer olmasıdır. Nitekim buranın suyla yıkanmadan taşla temizlenmesi durumda kişinin namazı ic-mâ ile sahih olur ve bu hakiki temizlik olarak kabul edilir. Bunun aksine az olan necasetin dînen temiz olduğuna hükmedilmemiştir. Bu şekilde namaz kılmak bize göre mekruh, İmam Şafiî´ye göre ise caiz değildir.
411. İsa b. Yezdâd´ın babasından nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), ■´´Biriniz küçük abdestini bozduğunda idrar sızıntısı kalmaması için cinsel \)rganını üç defa sıvazlasın" Hadisin ravilerinden Zem´a bu kadarının yeterli olduğunu söylemiştir.[84]
Hadisi Ahmed b. Hanbel ve Zem´a´nın açıklaması dışında İbn Mâce rî-vayet etmiştir. Hadisin isnadında meçhul olduğu söylenen İsa b. Yezdâd bulunmaktadır. Ancak Meanau´z-zevâid´de (1, 84) de zikredildiği gibi İbn -libbân onu es-Sikâf ında zikretmiştir. Tespitlerimize göre Azîzî (I, 106) de ıadisi İsa b. Yezdâd vasıtasıyla ve İbn Mâce lafzıyla rivayet ettikten sonra mun Ahmed b. Hanbel ve Ebû Davud´un MerâsîVinde İsa b. Yezdâd > babası isnadıyla aktarıldığını belirterek Şeyh´in, "Hadis sahihtir, İsa b. Yezdâd´ın güvenilir ve hadisin sahih olduğunu söyleyenlerin görüşü, onun meçhul olduğunu benimseyenlere tercih edilir" dediğini nakletmiştir.
İbn Hibbân, İsa b. Yezdâd´i es-Sikâfmda zikretmiştir. Babası Yezdâd´ı ise Abdülbâkî b. Kani´ Mu ´cemü´s-sahabe´´de, İbn Mende Ma´rifetü´s-sa-hâbe´do, İbn Abdilber ise el-İstîâb´da zikretmişlerdir. el-Cevherü´n-na-kfde (I, 28) zikredildiği üzere İbn Maîn, "İsa ve babası tanınmamaktadır. Onun babasından hadis aldığı da bilinmemektedir" demiştir. Tehzîbü´t-Teh-zîb´te ise İbn Hibbân´ın, "Onun sahabe olduğu söylenmektedir. Ancak ben, Zem´a b. Salih vasıtasıyla rivayet edilen habere güvenmem" dediği nakledilmektedir. O bununla hadisin ravisini kastetmektedir. Ancak burada Zem´a b. Salih´in rivayetinde tek kalmadığını söylemeliyiz. Nitekim Ahmed b. Hanbel´in Müsned´inde Zekeriya b. İshak ona mütabaat etmektedir. Hadisi Begavî Mu´temir b. Süleyman vasıtasıyla rivayet etmiştir. Yedi hadis hafızı bulunmaktadır. Âlimler Yezdâd´ın da onlardan biri olduğunu söylemiştir. Askerî (1,199-200) bazı âlimlerin onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetiştiği görüşünde olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer ise el-İsâbe´de (I, 106) onu hem cahiliye hem İslâm döneminde yaşayıp Hz. Peygamber (s.a.v.)´i görmeyen muhadramlar arasında zikretmekte ki bunların Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayetleri ittifakla mürseldir. Ancak İbn Hacer daha sonra, "Ben onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetiştiğini ilave ediyorum. Nitekim Taberî´nin Seyf vasıtasıyla nakline göre hicrî on iki yılında Irak´ın fethinde Beşir b. el-Hasasiye ve diğerleriyle birlikteydi" demektedir.
Bu durumda bize göre hadis mürsel-sahih ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Cinsel organını üç defa sıvazlasın bu onun için yeterlidir" ifadesinden anlaşıldığı üzere küçük abdestten sonra taşia taharetlenmenin vacip olmadığına delâleti açıktır. Bu yeterli olduğuna göre ayrıca taş kullanmaya gerek yoktur. Aşağıda zikredileceği üzere küçük abdestten sonra taş ve benzeri şeyleri kullanmak sünnettir.
412. Hz. Ömer (r.a.)´in küçük abdestini bozduktan sonra cinsel organını toprakla sildikten sonra orada bulunanlara dönüp, "Biz böyle öğrendik" dediği rivayet edilmiştir.[85]
Mecmau ´z-zevâid´de (I, 106) zikredildiği üzere söz konusu haberi Tabe-rânî el´Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmiştir. İsnadında zayıf ravilerden Ravh b. Cenah bulunmaktadır. Tespitlerimize göre Ravh´ın güvenilirliği
ıakkında ihtilaf edilmiştir. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb (III, 212) ve Mîzânü´l-l´tidârde (I, 34) zikredildiği üzere Duhaym onun sika olduğunu söylemiş-ir. Şu halde hadis hasendir.
Söz konusu rivayette Hz. Ömer(r.a.)´in, "Biz böyle öğrendik" ifadesin-len küçük abdesti bozduktan sonra da büyük abdestten sonra da olduğu gi->i taş ve benzeri şeylerle istincâ yapmanın sünnet olduğu açıkça zikredil-nektedir. Ülkemizde (Hindistan) taklide karşı olduklarını iddia eden bazı gruplar buna karşı çıkarak, "Küçük abdestten sonra taşla temizlenmenin iünnet olduğuna dair sahih bir bilgi bulunmamaktadır. Bu sadece büyük ıbdestten sonra yapılan temizlikte sünnettir" demektedirler. Bunların kü-ük abdestten sonra ayrıca suyla temizlik yaptıklarını görürsün. Onlar kü-ük abdestten sonra taş kullanarak istibrâ yapmazlar. Yemin ederim ki Hz. *eygamber (s.a.v.)´in, "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar ıbebiyledir"[86] anlamındaki hadisinden başka hiçbir beyan olmasa, sırf m bile bunun sünnet olması için yeterli bir delildir. Nitekim özellikle in-aniarın mesanelerinin dar olduğu günümüzde küçük abdestten sonra sade-
suyla idrar sızıntısından korunmanın mümkün olmadığı bilinmektedir, jra mesanelerin dar olması sebebiyle belirli bir müddet idrar akıntısı ke-ilmemektedir. Hadis usulünde Hz. Ömer (r.a.)´in, "Biz böyle öğrendik" :klindeki açıklamasının merfû hadis kabul edildiği bilindiği halde küçük bdestten sonra taşla temizliğin sünnet olmadığı nasıl söylenebilir
Şafiî büyük abdestten sonra üç taşla temizlenmeyi vacip gördüğü gibi hopal Emiri Seyyid Sıddîk Hasan Han da küçük abdestten sonra üç taşla :mizlenmenin vacip olduğunu söyleyerek yadırganacak bir görüş ortaya tmıştir. O er-Ravdatü´n-nediyye´de (s. 21-22) şöyle demektedir: Konuyla gili delillerde taşla temizlenmenin büyük abdest, küçük abdest veya her risi hakkında olduğuna dair bir belirleme bulunmamaktadır. Zira sahâbî-in, "Bizim üçten az taşla istincâ etmemiz yasaklanmıştı" ifadesi, küçük )dest, büyük abdest, veya her ikisi hakkında da olabilir. Sahâbînin, "Hz. Peygamber (s.a.v.) bize üç taşla temizlenmeyi emrederdi" ifadesinde de küçük abdest, büyük abdest, veya her ikisi birlikte kastedilmiş olabilir. "Biriniz helaya giderse"[87] hadisinde geçen "el-ğâit" kelimesi dil âlimlerinin ifade ettiği gibi büyük abdest bozmak değil hela anlamına gelmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Üç taşla istincâ edin" hadisi de küçük abdest, büyük abdest, veya her ikisi hakkında da olabilir. "Temizlenmek üzere yanma üç tas alsın, bu yeterlidir"[88] hadisi de hem küçük abdest ve hem de büyük abdestle ilgili olabilir. "Üç taşla istincâ edin"[89] hadisi de hem küçük hem de büyük abdeste şamildir. "Hz. Peygamber (s.a.v.) taharetlenmenin en az üç taşla olmasını emretti" (Müslim, "Taharet", 57) şeklindeki sahabe açıklamaları da aynı anlamdadır. Bütün bu açıklamalarda küçük abdestteki temizliğin büyük abdestteki gibi başka bir ifadeyle en az üç taşla olduğu görülmektedir. Gerek din gerekse dil açısından buna aykırı bir şey nakiedilmemiştir. "İstitâbe: avret yerlerini temizledi" kelimesi de hem cinsel organı hem de makatı temizlemek anlamına gelmektedir. Nitekim kelimeyle ilgili en-Nihâye´de şöyle denilmektedir: "el-İstitâbe ve el-İtâbe" kelimeleri taharetlenmeden kinayedir. Bu kelime kadınların da büyük abdest ve küçük abdest bozduklarında veya her ikisini birlikte yaptıklarında taşia istincâ etmelerinin vacip olduğuna delâlet etmektedir. Taklide karşı olduklarım iddia edenlerin küçük abdestten sonra bir taşla bile olsa taharetlenmeye karşı çıkarken emirlerinin erkek ve kadınların büyük ve küçük abdestten sonra hem de üç taşla taharetlenmeyi vacip gördüğünden habersiz oldukları anlaşılmaktadır. Bunların hepsi sağlam olmayan delile dayanmıştır. Zira bunların esas aldığı husus, konuyla ilgili delillerde söz konusu edilen taşla temizlemenin sadece cinsel organı, dübürü veya her İkisini birlikte kapsadığına delâlet eden bir açıklamanın bulunmamasıdır. Bu ise yanlıştır. Çünkü aşağıda zikredeceğimiz üzere üç taşla temizlenmenin büyük abdestle ilgili olduğuna delâlet eden rivayet bulunmaktadır.
413. Hz. Ömer (r.a.)´iiı azatlısı Yesar b. Nümeyr şöyle anlatmaktadır: Hz. Ömer küçük abdestini bozup da istincâ edeceğinde bana, "İstincâ edebileceğim bir şey ver" derdi. Ben de ona bir çöp veya taş verirdim. Bazen de o cinsel organını yıkamaz bir duvara veya yere sürerek istincâ ederdi.
Kenzii´l-ummâl´de (V, 127) zikredildiği üzere haberi et-Turfukî rivayet etmiştir. O söz konusu haberi Resâilü´l-erkân´da nakletmiş ve Beyha-kî´nin onun hakkında, "Konuyla ilgili en sahih rivayet budur" dediğini haber vermiştir. Aynı bilginin Abdülhak tarafından da ifade edildiği thyâü´s-sünen´de (I, 158) zikredilmektedir.
Haberin taş veya çöple taharetlenmeye delâleti açıktır. Yesar b. Nü-meyr´in, "Yıkamazdı" ifadesi yıkamanın vacip olmadığına delâlet etmektedir. Ancak bu, yıkamanın mendup olmasına engei değildir. Bu başka hadislerle de sabittir. Nitekim Hz. Ömer (r.a.)´in başka bir açıklamasında yıkamanın mendup olduğu anlaşılmaktadır. Muhammed b. Hasan eş-Şeybâ-nî´nin Muvatîa´mda (s. 50) Malik b. Enes´ten sahih bir isnadla rivayetine göre Hz. Ömer (r.a.), "İzarının altındakini yıkar. Biz böyle yapardık, suyla temizlenmeyi başka şekilde temizliğe tercih ederdik" demiştir.
414. İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: Küba ahalisi hakkında "Orada iyice temizlenmeyi seven adamlar vardır" [90]âyeti nazil olduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara nasıl temizlendiklerini sordu. Onlar da, "Taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniyoruz" diye cevap verdiler.[91]
Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadında Muhammed b. Abdülaziz b. Ömer ez-Zührî bulunmaktadır. Mecmau´z-zevâicTde (1,56) zikredildiği üzere Buhârî ve Nesâî başta olmak üzere hadis münekkitleri onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dt naklettiğine göre Nevevî haberle ilgili şöyle demiştir: Hadisin bütün isnadlarında Küba ahalisinin suyla istincâ ettikleri zikredilmekle birlikte hem suyla hem de taşla taharetlendikleri bulunmamaktadır. Bu konuda İbnü´r-Rif´a da Nevevî´ye katılmış, benzeri açıklamayı Muhibbü´t-Taberî de yapmıştır. Zayıf da olsa Bezzâr´ın rivayeti onların aleyhine bir delildir. Tespitlerimize göre onun çok fazla zayıf olmadığına dair deliller bulunmaktadır. Aksi taktirde onu burada zikretmeye gerek duyulmazdı. Onu destekleyen bir rivayet yukarıda geçmişti. Bir diğeri de aşağıda gelecektir.
Bize göre haber büyük ve küçük abdeste şamildir. Haberden küçük ab-destte hem taş hem de suyla temizlenmenin mendup olduğu anlaşılmaktadır. Haber, küçük abdestte taşla temizlenmenin bid´at olduğunu ileri sürenlerin görüşlerini de çürütmektedir. Mukaddimede zikrettiğimiz üzere zayıf rivayet mendupiuğun tespiti için yeterlidir. Bu seviyedeki rivayetler fezâil konularını tespit için kullanılabilmektedir.
3. Helaya Girerken Üzerinde Mukaddes İsimler Bulunan Eşyaların İçeri Sokulmaması
415. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya girerken yüzüğünü çıkarırdı.[92]
Neylü´l-evtâr´da (1, 72) da ifade edildiği gibi hadisi dört sünen müellifi de rivayet etmiş ve Tirmizî onun sahih olduğunu söylemiştir. Azîzı´de (III, 125) ise hadisin İbn Hibbân´ın Sahihti ile Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müs-tedrek´inâe de rivayet edildiği ifade edilmekte ve "Üstat hadisin sahih olduğunu söylemiştir" denilmektedir. el-Mişkâf ta zikredüdiği üzere hadisin Buhârî rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yüzüğünde birincide "Mu-hammed", ikincide "Resul" üçüncüde ise "Allah" olmak üzere üç satır bulunduğu zikredilmektedir.
Müellif hadis hakkında şöyle demektedir: İlgili hadislerin konuya delâletleri açıktır. Enes b. Malik (r.a.) rivayeti tenkit edilmiştir. Ancak Münzi-rî, "Tespitlerime göre doğrusu onun sahih olduğudur. Çünkü Neylü´l-ev-/ar´da da ifade edildiği gibi bütün ravileri güvenilirdir" demiştir.
4. Büyük veya Küçük Abdestte Ön ve Arkanın Kıbleye Dönülmemesi
416. Ebû Eyyüb (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Büyük ve küçük abdest bozarken kıbleye önünüzü veya arkanızı dönmeyin, doğuya veya batıya dönün" Hadisin ravisi Ebû Eyyüb (r.a.), "Şam´a geldiğimizde tuvaletlerin kıbleye doğru yapıldığını bulduk. Biz de abdest bozarken kıbleye doğru dönüyor sonra da Allah´tan af diliyorduk" demiştir. (Müslim, ´Taharet", 59)
417. Ma´kıl b. Ebî Ma´kıl el-Esedî (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) büyük ve küçük abdest bozarken iki kıbleye yönelmemizi yasakladı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 5)
Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır.
Hadislerle ilgili müellif şöyle demiştir: Söz konusu iki hadisin büyük veya küçük abdestte ön veya arkanın kıbleye dönülmeyeceğine delâletleri açıktır. Avnü´l-ma´bıuVĞa (1,7) Ma´kil rivayeti altında şöyle denilmektedir: İki kıbleyle Kabe ve Beytü´l-makdis (Kudüs) kastedilmektedir. Bu, Bey-tü´1-makdis´in aynı zamanda müslümanların da kıblesi olmasından dolayı olabileceği gibi bu durumda arkamızın Kabe´ye gelmesi sebebiyle de olabilir. Zira Medine´de Beytü´l-makdis´e dönen kimse arkasını Kâbeye dönmüş olur.
Bize göre hadis Beytü´l-makdis´e yönelmenin yasakiığına delil olmaz. Çünkü ihtimalin bulunduğu yerde delilden bahsedilemez. et-Terğîb´de (I. 35) büyük ve küçük abdest bozarken kıbleyi önümüze veya arkamıza almanın yasaklandığı başka sahih ve meşhur hadislerde de belirtildiği ifade edilmektedir.
Konu ile ilgili sözü edilen hadislerle çelişen başka rivayetler de bulunmaktadır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:
1. Neylü´l-evtâr´âa (I, 78) zikredildiği üzere İbn Ömer şöyle demiştir: "Bir gün Hafsa´nın evinin damına çıkmıştım. Hz. Peygamber (s.a.v.)´i önünü Şam, arkasını ise Kabe´ye dönük olarak abdest bozarken gördüm."[93]
Fethu´l-bârfdt (1,217) hadisin Hakîm et-Tirmizî tarafından sahih bir is-nadla ve "O (s.a.v.)´i helada gördüm" lafzıyla rivayet edildiği kaydedilmektedir.
2. Diğer bir rivayet Ebû Dâvûd tarafından nakledilen ve sıhhatiyle ilgili gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî tarafından açıklama yapılmayan hadistir. Neylü´l-evtâr (l, 81) ve Fethu´l-bârfâz hadisin Ebû Dâvûd ve Hâkin-en-Nîsâbûrî tarafından hasen bir isnadla rivayet edildiği kaydedilmektedir Buna göre Mervan el-Asfar şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´yı kendisiyk kıble arasına hayvanını çöktürdükten sonra küçük abdestini bozarken gördüm. "Ebû Abdurrahman, kıbleye karşı abdest bozmak yasak değil mi di ye sordum. O, "Evet, ancak bu yasak açık arazidedir. Kıbleyle aranda biı sütre bulunuyorsa bunda bir sakınca yoktur" cevabını verdi.[94]
3. Başka bir rivayet Nevevî´nin Şerhu Müslim´de (I, 130) de zikrettiğ Cabir b. Abdullah (r.a.)´in naklettiği hadistir. Buna göre Cabir b. Abdullal (r.a.) şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (s.a.v.) küçük abdest bozarken kıb leye yönelmeyi yasaklamıştı. Ancak ben vefatlarından bir yıl kadar önce C (s.a.v.)´i küçük abdestini bozarken kıbleye yöneldiğini gördüm." Hadis Ebû Dâvûd, Tirmizî ve diğer hadis âlimleri rivayet etmişlerdir.[95] İsnad hasendir.
4. Diğer bir rivayet Nevevf de kaydedilmektedir. Buna göre Hz. Aiş (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Abdest bozarken bir takım insanların Kabe´ye önlerini dönmelerini mekruh saydıkları haberi ulaşınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Öyle mi yapıyorlar Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" dedi. Hadisi Ahmed b. Hanbel ve İbn Mâce hasen bir isnadla rivayet etmiştir.[96] Bu rivayetlerle ilgili cevap olarak şunları söylemeliyiz:
Birinci hadiste zikredilen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu tavrı belirli bir mazeret sebebiyle ilgili olabilir. Belki de Hz. Peygamber (s.a.v.) yönünü Kâbeye karşı çevirmemişti. Fakat İbn Ömer (r.a.) O (s.a.v.)´in tam olarak göremediği için kıbleye karşı yöneldiğini zannetmiş ve öylece nak-İetmiştir. Üstadımız da bu görüştedir.
îkinci rivayette zikredilen İbn Ömer (r.a.)´nm kendi içtihadıdır. O bu konuyu namazdaki sütreye kıyaslamiştır. Bilindiği gibi namaz kılan kimsenin önünden geçilmez. Ancak namaz kılan önüne sütre koyduğu zaman önünden geçilebilir. İbn Ömer (r.a.) buna kıyasla normalde küçük abdest bozan kimsenin kıbleye dönemeyeceğini ancak önünde bir sütre bulunduğunda Kabe´ye yönelerek küçük abdest bozabileceğini söylemiştir. Üstat merfû hadisin bulunduğu yerde böyle bir izaha gitmenin kabul edilemeyeceğini belirtmiştir.
Üstadın da ifade ettiği gibi üçüncü rivayette zikredilen tavrı da Hz. Peygamber (s.a.v.) belirli bir mazeret sebebiyle yapmış olabilir.
Dördüncü rivayet hakkında onun sıhhatiyle ilgili ihtilafın bulunduğunu hatırlatmak gerekir. Nitekim Neylü´l-evtâr´da (1,76) zikredildiği üzere bazı münekkitler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda onun sahih olduğunda ittifak edilen hadisle çelişmesi söz konusu değildir.
Neylü´l-evtâr´âa (I, 75) ve Fethu´l-bârVdç. zikredildiği üzere âlimlerin çoğu konuyla ilgili İbn Ömer (r.a.)´mn ayırımı esas alan görüşünü benimsemiştir.
5. Sağ Elle Taharetlenmenin Yasaklığı
Bu başlık altında sağ elle ve kemik ile hayvan tersi kullanarak taharetlenmenin yasakliğı konusu incelenecektir.
418. Selman-i Farisî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Müşrikler, "Adamınızın size tuvalete gitmeyi de Öğrettiğini görüyoruz" deyince ben onlara, "Evet, o (s.a.v.) sağ elimizle taharetlenmeyi ve abdest bozarken kıbleye dönmemizi, bu iş için hayvan tersi ve kemik kullanmayı, üç taştan aşağısıyla temizlenmemizi yasaklamaktadır" diye cevap verdim.
Hadisi Dârekutnî (Sünen, 1,54-55) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Benzeri bir rivayet Müslim´de de bulunmaktadır.
419. Abdullah b. Ebî Katâde´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Küçük abdestinizi bozduğunuzda sağ elle cinsel organınızı tutmayın, sağ elle istincâ etmeyin, su içerken kabın içine üfleme-yin." (Buhârî, "Vudu", 18)
Hadislerle ilgili müellifin açıklamaları şöyledir: Hadislerin konuya delâleti açıktır. Buhârî rivayeti yenilebilecek maddelerle taharetlenmenin haram olduğuna da delâlet etmektedir. Hayvan tersi ile temizlik olur mu sorusu akla gelmektedir. Tecrübeler hayvan tersi ile temizlik olacağı yönündedir. Bu durumda onunla yapılan taharetlenme ile temizliğe hükmedilece-ğinde şüphe yoktur. Ancak Dârekutnî´nin isnadının sahih olduğunu belirterek merfû olarak rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayvan tersi ve kemikle istincâyı yasaklamış, "Onlarla temizlik yapılmaz" buyurmuştur. Üstadın da ifade ettiği üzere bu hadis, onlarla yapılan temizlenmenin emredilen vasıtalarla ve arzulandığı gibi olmayacağı şeklinde anlaşılmalıdır. Üstadın konuyla ilgili Neylü´l-evtâr´dâ (1,95) zikredildiğine işaret ettiği Buhârî´nin Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet ettiği hadis ise şöyledir: Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v,)´in abdest alması ve ihtiyacı için bir kapla suyunu taşırdı. Bu amaçla Hz. Peygamber (s.a.v.)´i takip ettiği bir gün Resûlullah (s.a.v.), "Sen kimsin " diye sordu. O, "Ebû Hureyre" deyince, Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temizlenmem için bana taş getir, kemik ve hayvan tersi getirme" buyurdu. Ebû Hureyre sözlerine şöyle devam etti: Elbisemin bir ucuna toplayarak getirdiğim taşlan yanına bırakıp uzaklaştım. Hz. Peygamber (s.a.v.) ihtiyacını bitirince yanına giderek, "Neden kemik ve hayvan tersi getirme buyurdunuz " diye sordum. Resûlullah (s.a.v.), "Onlar cinlerin yiyeceklerindendir. Nusaybin cinleri bana geldiklerinde -ki onlar ne iyi cinlerdir- benden yiyecek istediler. Bunun üzerine ben rastladıkları her kemik ve hayvan tersinde onların yiyeceği olması için Allah´a dua ettim" buyurdu.
6. Taharetlenmede Tek Sayıya Riayetin Müstehaplığı
Bu başlık altında taharetlenmede tek sayıya riayetin müstehap olduğu, çift sayıda yapılmasının ise mekruh olmadığı konusu incelenecektir.
420. Ebû Hureyre´nin rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber, "´Taşla temizlik yapan tek sayıya riayet etsin. Böyle yapan iyi yapmakla beraber yapmayana günah yoktur" buyurmuştur.[97]
Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhatiyie ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Zeylaî´nin zikrettiği gibi (Nasbu´r-râye, I, 14) hadisi İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî ve İbn Hibbân da rivayet etmiştir.
Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Hadisin taşla temizlik yapanın tek sayıya riayet etmesinin müstehap, böyle yapmamanın ise mekruh olmadığına delâleti açıktır. Bu, taşla temizlik yapılmasıyla ilgilidir. Başka bir delil bulunmadıkça diğer temizlik vasıtaları hakkında da hükmün böyle olduğu söylenemez. Tâbiu´l-âsâr´da zikredildiği üzere üçten az taşia temizliğin yasaklanmış olması tenzihen mekruhluk, üç taşla temizliğin emredilmiş olması da mendupluk içindir.
7. Tuvalete Girerken ve Çıkarken Okunacak Duâ
421. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber, "Helaya girerken, ´Bismillah her türlü maddi pislikten ve şeytani vesveseden Allah´a sığınırım´deyin" buyurmuştur.[98]
Kenzü´1-ummâVĞ& (V, 86) zikredildiğine göre hadisi, Umerî Amelü´l-yevm ve´l-leyle´âe rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfâe (I, 214) hadisi "el-ğâit" yerine "el-helâ" lafzıyla naklettikten sonra, "İsnadı Müslim´in şartına uygundur" demiştir.
422. Hz. Aişe (r.anhâ) Resûlullah (s.a.v.)´in heladan çıktığında; "(Alla-hım) Affını isterim" diye dua ettiğini rivayet etmiştir.[99]
Hadisi Nesâî dışındaki Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve Ebû Hatim hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. el-Bed-rü´l-müntr´ĞQ, "Hadisi Dârimî rivayet etmiş, İbn Huzeyme ve İbn Hibbân da onun sahih olduğunu söylemişlerdir" denilmektedir. Aynı bilgiler Ney-lü´l-evtâr´da (I, 71) da zikredilmektedir.
423. Hz. Ali (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Helaya girildiğinde ´Bismillah´ denilmesi insanın avret yeri ile cinlerin görmesi arasına perde olur" buyurmuştur.[100]
Azîzî´nin (II, 312) belirttiği üzere hadisi İmam Ahmed b. Hanbel, Tirmi-zî ve sahih bir isnadla İbn Mâce rivayet etmiştir.
424. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) heladan çıktığında, ´´Beni sıkıntıdan kurtaran ve afiyette kılan Allah´a hamdolsun" diye dua ederdi.
Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir. el-Câmiu´s-sağîr´de zikredildiği üzere Nesâî ise bu hadisi Ebû Zer (r.a.)´den nakletmiştir. el-Câmiu´s-sağîr´ de onun sahih olduğuna da rumuz ile işaret edilmiştir.
Müellif hadislerin tuvalete girerken ve çıkarken okunacak dualara delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir.
8. Taharetlenmenin Üç Taşla Yapılmasının Vacip Olmadığı
Bu başlık altında taharetlenmenin üç veya tek sayıdaki taşla yapılmasının vacip değil müstehap olduğu incelenecektir.
425. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz taşla taharetlendiğinde tek sayıdaki tasla temizlensin. Zira Allah tektir, teki sever. Nitekim o gökleri yedi, yeri de yedi kat olarak yaratmıştır. Tavaf da yedi defadır" buyurmuş ve daha başka örnekler zikretmiştir.[101]
Hadisi Bezzâr ve Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmişlerdir. Taberânî rivayetinde "şeytan taşlamanın da yedi olduğu" ilavesi bulun* maktadır. Mecmau´z-zevâid´âc (I, 85) isnadda yer alan şahısların Sahih*m raviieri olduğu ifade edilmektedir.
"Nitekim o gökleri yedi... yaratmıştır." beyanından da anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah tektir, teki sever" ifadesi taşla temizlenme de dâhil bütün fiilleri kapsar. Âlimler bütün fiillerde tek sayısına riayet etmenin vacip değil mendup olduğunda icmâ etmişlerdir. Taşla temizlenmede de durum aynıdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah tektir, teki sever" ifadesi, "Biriniz taşla taharetlendiğinde tek sayıda taşla temizlensin" beyanının gerekçesi (illet) gibidir. Hüküm varlık ve yokluk bakımından illete bağlıdır. Burada illet sadece mendupluk ifade etmektedir. Böylece taşla taharetlenmenin tek sayıya riayetle yapılmasının vacip olduğu görüşünün yanlışlığı ortaya çıkmaktadır. ed-Dürfdt (i, 348) zikrediidiği üzere vaciplik hükmü, İmam Şafiî´nin görüşüdür. Üç taşla temizlenmek bize göre ise müstehaptır. Hadis, taharetlenmede üç taş kullanmanın vacip olmadığına da delâlet etmektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) tek sayıya riayeti emrettikten sonra verdiği örneklerde yedi rakamını zikretmiştir. Bu, tek sayının üç veya yedi gibi bir sayı olabileceğini göstermektedir. el-Cevherü´n-nakî´âe şöyle denilmektedir: "O gökleri yedi kat olarak yaratmıştır" hadisi Beyhakî´nin yorumladığı gibi üçten sonraki tek sayıya deİâlet etmez. Çünkü hadiste tek sayılar söz konusu edilmiştir. Özellikle yedi sayısı kastedil şeydi, hadiste emredildiği için yedi taşîa taharetlenmek vacip olurdu. Halbuki yedi taşla tahâretleniieceğini söyieyen herhangi bir âlim bulunmamaktadır. Bu durumda kastedilenin herhangi bir tek sayı olduğu anlaşılmaktadır.
426. Ukbe b. Amir (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) gözlerine sürme çektiğinde tek sayıda çekerdi. Taşla taharetlendiğinde tek sayıda taşla temizlenirdi.[102]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet etmiştir. Mecmau´z-ze-vâid´de (1,85) isnadındaki İbn Lehîa´nın zayıf olduğu belirtilmektedir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bize göre İbn Lehîa hasenü´I-hadîs (rivayetleri hasen), bir ravidir. Dolayısıyla rivayeti hasendir.
Hadis tek sayıya riayet bakımından taharetlenme ile sürme çekmenin aynı hükümde olduğuna delâlet etmektedir. Sürme çekmenin tek sayıda olmasının vacip olduğunu söyleyen herhangi bir âlim yoktur. Şu halde taharetlenmede de vacip olmayacaktır. Sürme çekmenin tek sayıda yapılması mendup olduğu gibi taharetlenmede de menduptur.
427. Tarık b. Abdullah (r.a.)´m nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Taşla taharetlendiğinizde tek sayıda taşla temizlenin. Abdest aldığınızda burnunuzu temizleyin" buyurmuştur.
Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) zikredildiğine göre hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´Ğe, (VIII, 314) rivayet etmiştir ve ravileri güvenilirdir.
Hadiste burun temizliği emredilmektedir. Karşı mezhepten olanlar bunun vacip değil mendup olduğu görüşündedirler. Bize göre Hz. Peygam-ber´in "Taşla taharetlendiğinizde tek sayıda taşla temizlenin" beyanı da aynı şekilde mendupluk ifade etmektedir. Aksini iddia ederek aynı hadiste zikredilen bu iki hususun birbirinden farklı olduğunu ileri sürenin iddiasına delil getirmesi gerekir. Taharetlenmenin üçten az taşla yapılmasındaki yasak ise daha azıyla genellikle temizliğin olmaması sebebiyle tenzihen mekruhluk ifade eder.
428. Ebû Eyyüb el-Ensârî (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Büyük abdestten sonra üç taşla temizlenmeniz yeterlidir" buyurmuştur.
Heysemî´nin Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisi Taberânî el-Mıî´cemü´l-kebîr´´de (IV, 174) ve Mu´cemü´l-ev-safta rivayet etmiştir. Ebû Eyyüb el-Ensârî (r.a.)´den rivayette bulunan Ebû Şuayb dışındaki ravileri güvenilirdir. Onun hakkında ise cerh veya ta´dil ile ilgili bilgi bulamadım.
Mukaddime ´de de açıkladığımız üzere bize göre bu ve benzeri ravilerin rivayetleri delil olarak kullanılabilir.
Hadis yukarıdaki açıklamamızı desteklemektedir. Şerhu´l-Münye´dt (s. 29) de ifade edildiği üzere genellikle temizlik ancak üç taşla gerçekleşmektedir. Buna dair emir kipi, bu gerçekliğin göz önüne alınmasının bir sonucudur ve asıl maksat temizliğin yapılmasıdır. Hadisteki "tegavveta: büyük abdesti bozdu" kelimesinden anlaşılan sözü edilen üç taşla taharetlenme emrinin makatta bulunan pislikleri temizlemeye yönelik olduğu idrar sonrasında cinsel organın da üç taşla temizlenmesi gereğinin bulunmadığıdır. Zira "tagavvut" kelimesi hemen her zaman için büyük abdest bozmayı ifade için kullanılmakta aşağıda daha açık ifade edileceği üzere küçük abdest bozmayı ifade için kullanılmamaktadır.
429. Sehl b. Sa´d´ın nakline göre büyük abdest sonrasında yapılacak temizlik sorulduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz üç taş bulamaz mı İki taş makatın kenarları kenarı bir taş da ortası içindir" diye cevap vermiştir.[103]
Mecmau´z-zevâid´de (1,86) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´ce-mü´l-kebîr´de (VI, 121) rivayet etmiştir. Ebû Zür´a isnadında bulunan Atîk b. Ya´kûb ez-Zübeyrî´nin İmam Malik´in sağlığında Muvatta´ı ezberlediğini söylemiştir. Lisânü´l-Mîzân´da (IV, 130) zikredildiğine göre Dârekutnî onun sika olduğunu belirtmiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâf ma almıştır. Dârekutnî Sünerf´mdt (1,21) hadisin hasen olduğunu ifade etmiştir.
Hadisin taharetlenmede üç taş kullanmanın müstehap olduğuna delâleti açıktır. Hadis ayrıca söz konusu sayının özellikle dübürü temizlemekle ilgili olduğunu da ortaya koymaktadır. Hadis, Bhopal emiri Sidik Hasan Han´ın üç taşla temizlenme emrinin büyük abdeste has olmadığı, küçük ab-destten sonra da üç taşla temizlenmenin vacip olduğu görüşünü de reddetmektedir. Hadis, büyük ve küçük abdest birlikte yapıldığında tek sayıda ve üç taş kullanmanın vacip olmadığına da delâlet etmektedir. Zira hadis üç taşı makat temizliğine tahsis etmektedir. Bu durumda idrar yolunu da silmek için ayrıca dördüncü bir taşa ihtiyaç olacaktır. Aksi takdirde dübür için kullanılan taşlardan biri tekrar kullanılacaktır. Bunun ise temizleme yerine ilgili uzvu kirleteceğinde şüphe yoktur.
430. Esved´in nakline göre Abdullah şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) büyük abdeste çıktığında kendisine üç taş getirmemi emretti. İki taş buldum, üçüncüsünü bulamadım. Onun yerine bir hayvan tersi getirdim. Resûluilah (s.a.v.) iki taşı aldı, hayvan tersini atarak, "Bu pistir" buyurdu. (Buhârî, "Vudû", 20)
Tahâvî Şerhu meâni´l-âsâf´da (1,73) söz konusu hadisi istincâda tek sayıda ve üç taş kullanımının vacip olmadığına delil teşkil ettiğini belirterek şöyle demiştir: Hadiste Abdullah (r.a.)´e "Bana üç taş getir" buyurması Hz. Peygamber (s.a.v.)´in büyük abdestini taş bulunmayan bir yerde yaptığını göstermektedir. Nitekim eğer orada taş bulunsaydı, başka bir yerden taş getirilmesini istemezdi. Abdullah (r.a.) O (s.a.v.)´e iki taş bir hayvan tersi getirdiğinde taşlan almış hayvan tersini ise atmıştır. Bu durum Resûluilah (s.a.v.)´İn kendisine getirilen iki taşı kullandığını ve onlarla taharetlenmenin yeterli olduğunu da göstermektedir. Zira iki taşla temizlik yeterli olmasıydı, iki taşla yetinmez Abdullah (r.a.)´e üçüncü taş aramasını emrederdi. Üçüncü taşı istememesi, İki taşla yetinmesi görüşümüzü desteklemektedir. Konuyla ilgili sahih rivayetlerden varılan sonuç budur.
İbn Hacer Fethu´l-bârî´&z (i, 255) buna itiraz sadedinde Tahâvî´nin konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in Müsned´lnĞt (I, 450) rivayet ettiği hadisi gözden kaçırdığını söylemiştir. Onun Ma´mer > Ebû İshak > Alkame > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayvan tersini atarak, "O pistir, bana taş getir" buyurmuştur. İsnaddaki raviler güvenilirdir. Dârekutnî´nin ´{Sünen, I, 55) naklinde hadisi Ebû İshak´tan zayıf ravilerden Ebû Şeybe ei-Vâsıtî de rivayet etmek suretiyle Ma´mer´i des-1 tekiemiştir. Güvenilir ravilerden Ammar b. Ruzeyk de Ebû İshak´tan rivayet ederek her ikisini de desteklemiştir. Ebû İshak´ın Alkame´den hadis işitmediği söylenmiştir. Ancak Kerâbîsî onun bu hadisi Alkame´den işittiğini tespit etmiştir. Onu mürsel olarak rivayet ettiği kabul edildiği takdirde de desteklenmiş mürsel hem bize hem de muhaliflerimize göre delil teşkil etmektedir. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in taş bulunamayacağı sebebiyle üçüncü taşı getirmesini emretmediği ihtimalinden dolayı Tahâvî´nin sözü edilen hadisi delil olarak kullanması tartışmaya açıktır. Diğer taraftan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in üçüncü taş yerine taşlardan birinin, diğer tarafını kullanma ihtimali de söz konusudur. Zira üç taştan asıl maksat üç defa silmektir. Bu ise tek taşla da gerçekleştirilebilir.
İbn Hacer´e Aynî´nin (Umdetü´l-kârî, 1,737) cevabı şöyledir: Ebû İshak´ın Alkame´den hadis işitmediğini ifade eden Tahâvî´nin onun rivayet ettiği hadisi nasıl gözden kaçırdığı söylenebilir Ona göre sözü edilen hadis mun-katıdır. Muhaddisler böyle bir hadisle amel etmez. Ebû Şeybe el-Vâsitî ise zayıf bir ravidir. Onun desteklemesi dikkate alınmaz. Hadisçi olduğunu söyleyen bir kimse zayıf bir ravinîn rivayetinin destekleyici olduğunu nasıl ileri sürebilir
Bize göre Aynî´nin cevabı doyurucu değildir. Zira muhaddisin munkatı hadisle amel edilmeyeceği görüşünü benimsemesi onunla amel edilebileceği görüşünde olan Hanefîlerin onu zikretmemesini gerektirmez. İbn Hacer´e verilecek cevap şöyle olmalıdır: Ebû İshak´ın söz konusu rivayeti Dârekutnî´nin isnadındaki problemlere rağmen eserine alması sebebiyle Buhârî´yi eleştirdiği hadislerdendir. Ebû İshak´ın onu rivayetinde birçok ihtilaf bulunması sebebiyle hadis isnad bakımından oldukça sorunludur. Nitekim Ebû İshak onu Ebû Ubeyde > babası; Abdurrahman´ı zikretmeden Esved > Abdullah; Abdullah b. Yezid > Esved; Alkame > Abdullah; Ebü´l-Ahves > Abdullah; Abdurrahman b. Esved > babası > Abdullah olmak üzere değişik şekillerde rivayet etmiştir. Buhârî´nin Sahîh´ine almış olduğu hadis bu sonuncu isnad ile olanıdır. İbn Hacer Fethu´l-bârîmukaddimesinde rivayetle ilgili söz konusu ihtilafları zikrettikten sonra şöyle demiştir: Hadis imamlarının açıklamalarından anlaşılan hadisle ilgili söz konusu is-nadlardan Tirmizî´nin tercih ettiği İsrail > Ebu Ubeyde < babası veya Buhârî´nin tercih ettiği Züheyr > Abdurrahman b. Esved > babası > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadı tercih edilebilir. İbn Ebî Hatim´in nakline göre babası Ebû Hatim ve Ebû Zür´a da Tirmizî gibi düşünmektedirler. Dârekutnî ise, "Rivayetler arasında en iyisi bu gibi gözükmektedir. Ancak içimden bir his aksini söylemektedir. Çünkü Züheyr ve İsrail´e ulaşan isnadların diğerlerinden daha sağlam olduğu görülmektedir. Bu durumda hadisle ilgili zikredilen sorun (ızdırab) ortadan kalkmaktadır. Zira hadiste ızdırabtan bahsedebilmek için iki özelliğin birlikte bulunması gerekmektedir. Bunlardan biri, rivayetlerdeki ihtilafın eşit seviyede olması diğeri ise muhaddislerin prensipleri çerçevesinde ihtilafı gidermenin mümkün olmamasıdır. Burada Ebû İshak´la ilgili ihtilaflar eşit seviyede değildir. Çünkü Züheyr ve İsrail dışında ondan yapılan farklı rivayetlerden isnadı tenkit edilmeyeni yoktur. İhtilaf olan yerde görüşlerden birinin tercih edilmesi halinde o öne alınır. Sahih olduğu sabit olan bir hadis de, tercihe layık görülmeyen (atılan) bir hadis sebebiyle illetli (malûl) olmaz.
İbn Hacer burada daha önce söylediği sözleri unutmuş görünmektedir. Zira o, "O pistir, bana taş getir" ziyadesi bulunan, Ma´mer > Ebû İshak > Alkame isnadıyla rivayet edilen hadisin sahih olduğunu veTahâvî ile onun gibi düşünenlerin onu esas almaları gerektiğini söylemişti. Burada ise diğer isnadların eleştirildiğini belirterek Züheyr ve İsrail isnadlanyla rivayet edilen hadisin ona tercih edildiğini itiraf etmektedir. İbn Hacer zikrettiği ilavenin tercih ettiği iki rivayette değil tercih etmediği Ma´mer ve diğer is-nadlarla nakledilen rivayetlerde bulunduğunu bilmektedir. Eğer biz, tercih edilmeyen rivayetlerin sahih olduğunu kabul edecek olursak isnaddaki sorun (ıztırab) güçlenecek ve hadis bütünüyle delil olmaktan çıkacaktır. Burada İbn Hacer´in rivayetlerde sorun (ıztırab) bulunmadığı iddiasına cevap vermeye gerek duymuyoruz. Zira bu konuda yapılan, isnadlardan birini diğerlerine tercih etmektir. Buna göre Züheyr ve İsrail isnadları sahih diğer isnadlar ise sahih değildir. Bu sebeple de herhangi bir muhaddis veya fa-kihin onları delil olarak kullanması söz konusu olamaz. Sonuç itibariyle tercih edilen iki isnaddan biri ile sabit olmadıkça sözü edilen ziyadenin sahih kabul edilmesi kesinlikle mümkün olmaz.
Aynî (Umdetü´l-kârî, I, 737) şöyle demektedir: Ebü´l-Hasan b. Kassâr el-Mâlikî, "İbn Mes´ûd (r.a.)´in üçüncü taşı getirdiği de rivayet edilmiştir. Ancak bu sahih değildir" açıklamasını yapmıştır. Eğer bu rivayet sahih olsaydı, taharetlenmede üç taşı şart koşmayanlar için delil olurdu. Çünkü o takdirde Hz. Peygamber (s.a.v.) üç taşı hem büyük abdest hem de küçük abdest için kullanmış olacaktır. Bu da onun her biri için üçten az taş kullanması demektir. İbn Hazm´ın, "Bu yanlıştır. Çünkü hadis büyük abdest-ten taharetlenme hakkındadır. İdrardan temizlik ise istincâ olarak isimlendirilmez" açıklamasının yanlışlığı ise ortadadır. Bize göre bu izah, son derece güçlü ve yerindedir. Ona cevap vermek isteyen İbn Hacer de Fethu´l-bârî´de insan tabiatının asla kabul edemeyeceği mesnetsiz, tuhaf ihtimaller ileri sürmüştür.
İbn Hacer, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in taş bulunamayacağı sebebiyle üçüncü taşı getirmesini emretmediği ihtimalinden söz etmektedir. Aynî ona verdiği cevapta, "Tahâvî açık nassı delil olarak kullanmıştır. Bu, bir ihtimale dayanılarak nasıl reddedilebilir " demektedir. İbn Hacer´in "Üçüncü taş yerine bir taşın diğer tarafını kullanmıştır" açıklamasına ise Aynî şöyle cevap vermektedir: Bu onların Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Üçten az taşla taharetlenmeyin" hadisini delil olarak kullanmaları ve temizlenmede üç taşı şart koşmaları görüşü ile çelişmektedir. (Umdetü´l-kârî, 1,738)
îbn Hacer (Fethu´l-bârî, I, 255) şöyle demektedir: Sonuç itibariyle onlar görüşlerini Hattâbî´nin dediği gibi delillendirmektedir. Buna göre amaç sadece temizlik ise belli sayıda taşla yapılmasını şart koşmanın bir anlamı yoktur. Sayı şartını lafzen zikretmiş ve temizliğin onunla olacağını ifade etmişse bu, ikisinin de birden vacip olduğuna delâlet eder. Bu, iddet beklemeye benzemektedir. Onda sayı şartı bulunduğu için ilk hayız süresinde rahmin boş olduğu bilinse de kadın iddetini beklemek durumundadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in istincâda üçüncü taş yerine taşlardan birinin öbür tarafını kullanmış olacağı ihtimalinden hareketle Tahâvî´yi eleştiren îbn Hacer´in bu tavrı çelişkiden başka bir şey değildir. Konunun detayları hakkında bazı hususlar bulunmakla birlikte onları burada zikretmeye gerek görmüyoruz.
Şerhu´l-Vikâye´de (I, 21) istincânın yapılışı şöyle anlatılmaktadır: Erkek yaz mevsiminde birinci taşı arkadan öne doğru, ikinci taşı önden arkaya, üçüncüyü de arkadan öne doğru çekerek taharetlenir. Erkek kış mevsiminde ise birinci ve üçüncü taşları önden arkaya doğru çekerek taharetlenir. Bu, erkekler için söz konusudur. Kadınlar ise ferclerinin kirlenmemesi için hem yaz hem de kış mevsiminde ilk taşı önden arkaya doğru taharetlenirler.
İbn Abidîn´in Reddü´l-muhtâr´da (1,348) nakline göre Şerhu´l-Münye´de., "Kadınların önlerini taşla nasıl temizleyeceklerine dair üstatlarımızın görüş beyan ettiklerini görmedim" denilmektedir. Ancak tespitlerimize göre el-Gazneviyye´de istibrâ[104] dışında kadınların da aynen erkekler gibi tahâretlenecekleri ifade edilmektedir. Kadınlar için istibrânm söz konusu olmadığı bilinmektedir. Onlar gerek büyük abdest gerekse küçük abdestten sonra bir müddet bekleyip ön ve arkalarını önce taşla silerek daha sonra da suyla temizlenirler. Tespitlerimize göre Hz. Aişe (r.anhâ)´nm, "Kadının önünü yıka(Zeker) taharetlenmesi sünnettir" dediği rivayet edilmiştir. Mecmau´z-zevâ-id´de (I, 213) zikredildiğine göre Bezzâr´ın rivayet ettiği haberin isnadında bulunan Leys b. Ebî Süleym müdelüstir ve burada da "an" lafzıyla rivayette bulunmuştur. Ancak tespitlerimize göre Leys, İmam Müslim´in ravilerin-den sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Heysemî´nin dışında onun müdelüs olduğunu söyleyen bir âlim de bilinmemektedir. İbn Hacer de onu Tabaka-tü´l-müdellisîri´ine almamıştır. Muhtemelen o nadiren tedlis yapmaktaydı. Tabakâtü´l-müdellisîri´İnde (s. 21) zikredildiği üzere nadiren tedlis yaptığı için bu onun güvenilirliğine zarar vermemektedir. Söz konusu haber kadınların önlerini taharetlenirken bu işi sadece suyla yapmalarının sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Yoksa suyla taharetlenmenin sadece kadınların önlerine mahsus olduğunu ifade etmenin bir anlamı olmazdı. Zira erkeklerin önden ve arkadan taşlarla taharetlendikten sonra suyla temizlenmesi de sünnettir. M er âkı´I-felah´takı (s. 26) açıklama da bu görüşü desteklemektedir. Orada şöyle denilmektedir: Erkekler de olduğu gibi kadınların istibrâya ihtiyaçları bulunmamaktadır. Çünkü onların idrar yolu hem geniş hem de kısadır. Bu itibarla onlar küçük abdestleri bittikten sonra bir müddet beklerler sonra da istincâ yaparlar. Kadınların istibrâya ihtiyacı bulunmadığına göre ön taraflarını önce taşla silmeye de ihtiyaçları olmayacaktır. Zira idrarın dışkı gibi kokusu yoktur. Onun için sadece temizlenmesi yeterlidir. Taş kullan-maksızın sadece su ile yıkamakla istenilen temizlik sağlanır.
9. Suyla Taharetlenmenin Gerekliliği
Bu başlık altında dışkı mahrecini taştığında taşla taharetlenmenin yeterli olmayacağı ayrıca suyla temizlemenin de vacip olduğu incelenecektir.
431. Süfyan es-Sevrî > Abdülmelik isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Sizden öncekiler beslenmeleri itibariyle büyük abdestlerini develerin kığı düşürmesi gibi yaparlardı. Siz ise ötürür gibisiniz. O halde taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniniz.[105]
Zeylaî´nin (Nasbu´r-râye, I, 114) zikrettiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam Musannef´mde rivayet ettikten sonra, "Sağlamca bir rivayettir" demiştir. Tespitlerimize göre Abdülmelik dışındaki şahıslar Kütüb-i süte ravileridir. Abdülmelik ise müdelüs bir ravidir ve burada Hz. Ali (r.a.)´den bizzat işittiğini açıklamamıştır. Ancak Tehzîbü´t-Tehzîb´de (VI, 411) ifade edildiği gibi Abdülmelik Hz. Ali (r.a.)´i görmüştür. Ayrıca ilk üç nesildeki tedlis ve irsal bizim o rivayeti delil olarak kullanmamıza engel değildir.
Hz. Ali (r.a.) öncekiler, dışkılarını deve kiğısı düşürür gibi etrafım taşırmadan yaptıkları için taşla taharetlenmenin yeterli olduğunu, kendi döne-mindeküerin ise dışkınızı mahrecini taşirarak yaptığınız için taşla taharetlenmenin yeterli olmadığını ayrıca suyla da temizlemenin gerektiğini ifade etmiştir. Onun "kığı" sözcüğü ile dışkının mahrecini taşmamasını, "ötürük" kelimesiyle ise dışkının mahrecini taşmasını belirttiği açıktır. Asıl itibariyle emir gereklilik (vücup) ifade eder. Buna göre söz konusu durumda suyla temizlenmek vacip olmaktadır. el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Dışkı mahrecini taşarsa mutlaka suyla yıkanması gerekir. Çünkü silmek esas itibariyle pisliği temizlemiş olmaz. Ne var ki kolaylık olsun diye sadece dışkının çıktığı yerin silinmesi bir ruhsat olarak kabul edilmiştir. Bu durumda taşla taharetlenme sadece dışkının etrafa yayılmadığı durumda söz konusu olur. Sonra ne kadar miktar necasetin namaza mani sayılacağı konusunda İmam Ebû Hanife (r.a.) ve Ebû Yusuf´a göre dışkının çıktığı mahal dışında kalan yerler itibariyle bir dirhem miktarı esas alınır. İstincâ mahalli affedildiği için ayrıca bir dirhem miktarı necasetin bulunması namaza mani olur. İmam Muhammed´e göre ise necaset miktarının belirlenmesinde kaza-yı hacet mahallinde çevresi ile birlikte dikkate alınır. Burada İbnü´l-Hümam İmam Muhammed´in görüşünün güçlü olduğunu belirterek şöyle demektedir: Necaset çıktığı mahalli aştığında yıkamak gerekir. Burası konuyla ilgili hükmü öğrendiğimiz ilk yerdir. Bu görüşe göre necaset mahalli haricinde kalan kısmın ayrıca bir dirheme uiaşip ulaşmadığını araştırmayı gerektirmez. Aksi takdirde necaset mahalli dışında da bir dirhem miktarının muaf olduğu söylenir ve namaza mani olan kısmın bunun dışındaki miktar olduğu kabul edilirdi. Ancak bu görüş yanlıştır. Netice olarak necaset mahalli dışındaki kısım hükümden muaf olmadığına göre o kısmı taşla temizlemek yeterli olmaz. {Fethu´l-kadîr, I, 190)
Bize göre de İmam Muhammed´in görüşü söz konusu haberle uyuşmaktadır ve fetva da buna göre olmalıdır. Zira Hz. Ali (r.a.) ötürme halinde -ki çoğu kez dışkının çıkış mahalli etrafına da yayılması sonucunu doğurur- taşla silinmenin ardından su ile tahâretlenilmesini de emretmekte ve herhangi bir ayırıma gitmemektedir. Sözü edilen haberde dirhem miktarı necasetin bağışlanacağına dair delil de bulunmaktadır. Zira onda dışkının kığı şeklinde düşürülüp mahrecini aşmadığında taşla tahâretlenebileceğine de işaret edilmektedir. Bilindiği gibi taş necaseti bütünüyle temizlememekte, sadece onu kurutmakta ve azaltmaktadır. Kazayı hacet mahalli ise bir dirhem (başparmak tırnağı) miktarı kadardır. Bu haber daha önce zikredilen büyük abdestte taşla taharetten sonra suyla da yıkanmasını da söyleyen İbn Abbas (r.a.) rivayetini desteklemektedir. İdrarda taşla taharetlenmeye dair destekleyici rivayetleri ise daha önce zikretmiştik.
10. Uyulması Gereken Kurallar
432. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Büyük abdest bozarken Ön ve arkasını kıbleye çevirmeyen kimse için bir iyilik sevabı yazılır, bir günahı da silinir" buyurmuştur.[106]
Mecmau´z-zevâid´dz (1,86) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´I-evsaf ta (I, 32) rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Taberânî´nin hocası ve hocasının hocası dışındaki şahıslar Sahih´in ravileridir. O ikisi de güvenilir ravilerdir.
Hadis büyük abdest bozarken ön ve arkayı kıbleye karşı dönmemenin müstehap olduğunu açıkça göstermektedir. Bu esnada ön ve arkayı kıbleye karşı dönmeyi yasaklayan hadis daha önce geçmiştir. Onu burada tekrar etmeye de gerek yoktur. O hadis büyük abdest bozarken ön ve arkayı kıbleye karşı dönmenin tahrimen mekruh olduğuna delâlet etmektedir. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve talebeleri de bu görüştedir.
Söz konusu hadis Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetiyle çelişmektedir. Nitekim onun nakline göre abdest bozarken insanların Kabe´ye yönelmedikleri haberi ulaşınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Öyle mi yapıyorlar Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" buyurmuştur.[107] Hadisle ilgili Nevevî´nin Şerhu Müslim´deki (I, 130) açıklaması şöyledir: Hadis hakkında daha önce genişçe cevap vermiştik. Zehebî hadisi Mîzânü´l4´tidâVd Malik > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" lafzıyla naklettikten sonra, "Hadis bilinmemektedir" açıklamasını yapmaktadır. O daha sonra şöyle devam etmektedir: Halid el-Hazzâ hadisi rivayette tek kalmıştır. Hadis münkerdir. Halid el-Hazzâ onu bazen Irak´tan doğrudan bazen de başka bir kimse vasıtasıyla Arrak´tan rivayet etmektedir. Irak´tan ise hadisi Halid b. Ebi´s-Salt, Süfyan b. Hüseyin, Mübarek b. Fedâle ve başkaları rivayet etmişlerdir. İbn Hibbân onu es-Sikâf\nâ& zikretmiştir. Halid b. Ebi´s-Salt´ın rivayetinde gevşek olduğunu söyleyen birini bilmiyorum ancak bu rivayet münkerdir.
Tirmizî 7/efinde nakline göre hadisle ilgili Buhârî´nin açıklaması şöyledir: Hadiste sorun (izdırab) vardır. Sahih olan Hz. Aişe (r.anhâ)´nm kendi açıklamasıdır. (Umdetü´l-kârt I, 710) Nitekim talebelerinin en güveniliri olan Ca´fer b. Rebîa hadisi Irak´tan Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü olarak rivayet etmiştir. {el-Urfu´ş-şezzî, s. 12) el-Cevherü´n-nakfde (1,23) nakledildiğine göre ise Buhârî Târih´ınde şöyle demiştir: Bu, Irak > Amre > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. Irak > Urve isnadıyla nakledildiğine göre ise Hz. Aişe (r.anhâ) onların, "Bu esnada kıbleye dönülmez" açıklamalarına karşı çıkmıştır. Buhârî, "Bu ikincisi daha sahihtir" demiştir.
Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadisiyle çelişen özellikle de sahâbe arasında ihtilaf bulunan konudaki sahâbîsözü delil olamaz. Kaldı ki Hz. Aişe (r.anhâ)´nm bu tepkisi, mekruh olan bir konuda aşırılık göstererek onu haram gibi görme eğiliminde olan bir gruba karşı bir uyarı amacıyla gösterilmiş olabilir. Onun tepkisini bu işin mekruh olmadığına yormanın imkânı yoktur. Bu durumda ileri sürülen hadis karşı delil olamaz. Zira ihtimale açık bir nas, delil olarak kullanılamaz.
Söz konusu hadisin merfû ve şahinliği kabul edildiğinde bu, yasak öncesi durumla ilgili olduğu şeklinde yorumlanmalıdır. Müslümanlar başlangıçta namazda yönlerini Beyt-i Makdise çeviriyorlardı. O dönemde Kabe´nin saygınlığı bu günkü gibi değildi. İşte böyle bir ortamda bazı kimselerin gönüllerinde yerleşen Kabe saygmlığı sebebiyle büyük abdest bozarken yönlerini o tarafa çevirmeyi doğru bulmamaları üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" buyurmuştur. Böylece dini bir yasağm bulunmaması sebebiyle bunun caiz olduğunu ifade etmek istemiştir. Daha sonra Kabe kıble edilince küçük ve büyük abdest için tuvalette iken ön ve arkanın oraya çevrilmesi yasaklamıştır. Bu yasaktan sonra büyük abdest bozarken yönlerini Kabe´ye çevirmeyi doğru bulmayanlara da karşı çıkmamıştır.
Neylü´l-evtâr´dakı (1,80-81) açıklama şöyledir: İbn Hazm´ın el-Muhal-´da şöyle demektedir: "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" hadisi delil olacak ayarda değildir. Çünkü ravisi Halid el-Hazzâ güvenilir olmakla birlikte kendisinden rivayette bulunduğu Halid b. Ebi´s-Salt´m kim olduğunu bilmemekteyiz. Abdürrezzak b. Hemmâm, Halid el-Hazzâ > Kesir b. Salt snadıyla rivayet etmekte yanılmıştır. Bu isnadla nakli tamamen yanlıştır. Çünkü Halid el-Hazzâ, Kesir b. Salt´a yetişmemiştir. Sözü edilen hadisin lahih olduğu kabul edilse de delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadisin metini Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu uygulamasının yasaktan önce olduğunu göstermektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in büyük ve küçük abdest esnasında yönlerini Kabe´ye çevirmeyi yasakladıktan sonra onların bu jyasağa uygun davranmalarına karşı çıkması asla kabul edilebilecek bir du-um değildir. Bunu ne bir müslüman ne de akıl sahibi bir kimse ileri sürebilir. Bu rivayete göre ise Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara karşı çıkmaktadır. Bu durumda eğer haber sahihse kesinlikle nesh edilmiş olmalıdır. O devamla şöyle demiştir: Ancak hadisin sahih olduğunu ve dikkate alınabilecek bir seviyeye ulaştığını söyleyen herhangi bir kimse bulunmamaktadır, nsafın gereği, rivayetin mutlak olarak reddedilmesi ve tuvalette Kabe´ye
dönmenin haramlığının kesin olduğunun tespitidir. Böylece nesh, tahsis veya çelişki gibi hususlardan bahsedilmemesidir. Nitekim biz bunların herhangi birinden söz edilmesini gerektirecek bir durum tespit edemedik.
433. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Müslüman olduğum günden itibaren ayakta işemedim" dediği rivayet edilmiştir.
Mecmau´z-zevâid´de (1,83) zikredildiğine göre haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadındaki raviler güvenilirdir.
Haber müslüman birinin´ayakta işemesinin uygun olmadığını göstermektedir. Bir şeyin mekruh olmasının anlamı da işte bu uygunsuzluktur.
434. Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.)´in ayakta işediğini söyleyen kimseye inanmayın. Zira o hep oturarak işerdi" demiştir.[108]
Haberi Ebû Dâvûd dışındaki Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etmiştir. Neylü´l-evtâr´da (I, 85) nakledildiğine göre haber hakkında Tirmizî, "Konuyla ilgili en güzel ve en sahih haberdir" açıklamasını yapmıştır.
Bize göre ayakta işediğine dair rivayet Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bunu bir özre mebnî veya bunun caizliğini göstermek amacıyla yaptığı şeklinde yorumlanmalıdir. Nesâî, İbn Mâce ve diğer âlimlerin Abdurrahman b. Ha-sene´den rivayet ettikleri hadis onun adetinin oturarak işeme şeklinde olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Abdurrahman b. Hasene, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i oturarak işerken gördüğümüzde ´Bakın Resûlullah (s.a.v.) kadınlar gibi işiyor´ diye konuştuk" demiştir.[109] Huzeyfe rivayetindeki, "O (s.a.v.) sizden biri gibi ayakta bevlederdi" ifadesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ehl-i kitaba muhalefet ettiği ve avret mahallini daha çok gizleyip idrarın sıçrama ihtimalinin azlığından dolayı oturarak bevlettiğine işaret etmektedir.
İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´dekı açıklaması şöyledir: Abdurrahman b. Hasene hadisi sahihtir. Nitekim Dârekutnî ve diğer âlimler onun sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Avâne ve Hâkim en-Nîsâbûrî Sahihlerinde, rivayet ettikleri Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi de buna delâlet etmektedir. Buna göre o, "Kur´an nazil olduğundan beri Resûlullah (s.a.v.) ayakta işeme-mistir" demiştir.[110] Ebû Musa´nın ayakta akıtma konusunda çok sert davrandığı rivayet edilmiştir. O bir defasında ayakta işeyen bir adamı gördüğünde, "Yazık sana, oturarak işemen gerekmez miydi " diye çıkıştıktan sonra İsrail oğullarına ait bir kıssayı anlatmış ve onların idrar bulaşan yerlerini kestiklerini ifade etmiştir. (Neylü´l-evtâr, \, 80) İbn Abidîn´nin Reddü´U mutâr´da (1,355) belirttiği üzere imamımız Ebû Hanife (r.a.) ve talebeleri de ayakta bevletmenin tenzihen de olsa mekruh olduğu görüşünü benimsemişlerdir.
435. Benî Müdlic kabilesinden bir adamın nakline göre babası şöyle anlatmıştır: Süraka b. Malik b. Cu´şum Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına gelerek, "Allah´ın Elçisi bize şunları öğretti" diye anlattı. Orada bulunan bir adam onunla alay ederek, "O size tuvalete naşı! çıkılacağını da öğretiyor mu " diye sordu. Bunun üzerine Süraka b. Malik (r.a.), "Evet, onu hak peygamber olarak gönderene yemin olsun ki, O bize tuvalette sol tarafa yaslanıp sağ ayağımızı dik tutmamızı emretti" demiştir.
Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. İsnadında ismi verilmeyen bîr ravi var-lir. (Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, VII, 136; Mecmau´z-zevâid, I, 206)
Bize göre amellerin fazileti konusunda böylesi rivayetler kullanılabilir, ayrıca bize göre ilk üç nesil içindeki mestur (hakkında cerh ve ta´dil bulunmayan) ravilerin rivayetleri de makbuldür.
Merakı´l-felâh´´ta (20) zikredildiği üzere mezhebimize göre de tuvalette )turuş şekli böyle olmalıdır. Muhaddislere göre delil olacak seviyede denilse de hadis mezhebimizin görüşünü desteklemektedir. Bize göre amel-erin fazileti âdab konusunda bu seviyedeki rivayetler değerlendirilebilir.
436. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.): ´´Allah, ıvret mahalleri açık ve karşılıklı konuşarak büyük abdestlerini bozan kişi-ere gazap eder" buyurmuştur.
Mecmau´z-zevâid´de (I, 207) zikredildiği üzere hadis Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsafmda rivayet edilmiştir. Ravileri güvenilirdir.
Hadisle ilgili büyük âlim Şevkânî´nin (Neylü´l-evtâr, 1,73) açıklaması şöyledir: Hadis büyük abdest bozarken avret mahallini örtmenin ve konuşmamanın vacip olduğuna delâlet etmektedir. Allah (c.c.)´ün gazaplanmasına sebep olması, söz konusu fiilin haram ve ondan kaçınmanın ise vacipliğini gösterir. el-Kâmûs´ta belirtildiği gibi hadiste zikredilen "el-makt" kelimesi kızmak, gazaplanmak anlamındadır. Kelimenin aşırı kızmak manasına geldiği de söylenmiştir. Büyük abdest bozarken konuşmanın mekruh olduğu da söylenmiştir. İmam Mehdî´nin el-Ğays´ta zikrettiğine göre bu durumda konuşmanın haram olmadığı hakkındaki icmâ bu halde konuşmanın mekruhluğunun delilidir. Bu konuda icmâ olduğu sahihse sözü edilen görüşü benimseyene göre bu, delildir. Ancak Allah´ın gazabına sebep olması illeti dikkate alındığında hadisteki yasağın kerahete yorulması uzak bir ihtimaldir.
Bununla ilgili dostum Sehârenfûrî´nin Şevkânî´ye verdiği cevap şöyledir: Hadisteki yasağın kerahete delâleti uzak bir ihtimal değildir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) söz konusu gazabın sebebi olarak iki fiili birlikte zikretmiştir. Bu durumda fiillerden her biri müstakil olarak gazabın sebebi olamaz. Sebep, sözü edilen fiiller bütünü veya fiillerden sadece biri olabilir. Büyük abdest bozarken insanların göreceği şekilde avret mahallinin açılmasının haram olduğunda ve Allah (c.c.)´ün gazabına sebebiyet verdiğinde ümmet ittifak etmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) de buna çirkin olacağı sebebiyle bu halde konuşmayı ilave etmiştir. Buna göre konuşmanın asıl illete bağlanmış olması onun da haram olduğu sonucunu doğurmaz. (Bez-lü´l-mechûd, I, 11)
İbn Abidîn´in açıklaması şöyledir: Allah (c.c.)´ün gazabı avret mahallinin açılması ve konuşma sebebiyle olsa da el-İmdâd´da ifade edildiği üzere bu gazap sözü edilen fiillerden bir kısmının mekruhluğuna delâlet eder. Nitekim el-Gazneviyye´de konuyla ilgili şöyle denilmektedir: Helada konuşulmaz. ed-Dıya da nakledildiğine göre Ebü´l-Leys Bostanımda, "Helada konuşmak mekruhtur" demiştir. İfadenin zahirinden helada konuşmanın mekruhluğunun sadece büyük abdest bozma anıyla sınırlı olmadığı anlaşılmaktadır. Bazı Şafiî âlimleri mezheplerinde kabul gören görüşün bu olduğunu ifade etmişlerdir. el-İmdâd´da başka birinin girmesi endişesi gibi bir mazeret bulunmadığı sürece helada öksürülemeyeceği de ilave edilmektedir. Başkasına hoşlanmadık bir halin gelmesi halinde seslenmesi bu durumda evleviyet yoluyla mekruh olmayacaktır. Belirli bir mazeret sebebiyle kişi tuvalette abdest alacak olduğunda sünnet gereği besmele çekip, diğer duaları okuyabilecek mi yoksa bulunduğu yerden dolayı bunları terk mi edecektir Yasağın emre takdim edilmesini tercih ettiklerini açıkça ifade etmelerinden dolayı onlara göre duaların terkinin daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır. (Reddü´l-muhtâr, I, 355)
Mecmau´l-bihâr´da şöyle denilmektedir: Hadisi büyük abdest bozarken konuşmanın mekruhiuğuna delil olarak zikretmişlerdir. "Allah´ın en çok kızdığı helâl boşamaktır" hadisinden dolayı sözü edilen hadisin metnindeki "el-makt: kızmak" kelimesi haramlığa delâiet etmez. Tespitlerimize göre boşamakla ilgili hadisi Ebû Dâvûd Muharib b. Disâr´dan merfû olarak rivayet etmiştir. Mekâsıdü´l-hasene´de ifade edildiği üzere Beyhakî hadisin muttasıl değil mürsel olduğunu söylemiştir. Buradan da anlaşılıyor ki bir fiille "gazab"ın ilişkilendirilmiş olması her zaman için o şeyin mekruh olmasını gerektirmemektedir. Tuvalette konuşmak da böyle değerlendirilebilir. Dostum Sehârenfûrî, Ebû Dâvûd üzerine yazdığı ta´likte avret mahalli açıkken konuşmanın haram olmadığına dair delil olarak Müslim ve Ne-sâî tarafından rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisini zikretmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ile aramızdaki bir kaptan yıkanırdık. İkimiz de suyu önce almaya çalışırdık. Ben, "Bana müsaade et" derdim. O da, "Bana müsaade et" derdi. (Müslim, "Hayz", 46; Nesâî, "Taharet", 148) Sehârenfûrî hadisle ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: Onların üzerinde genellikle örtü bulunmamaktaydı. Özellikle Hz. Aişe (r.anhâ)´nın Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte aynı kaptan yıkandıklarını ifade etmesi bunu göstermektedir. Buhârî ("Gusül", 2) ve Nesâî´de ("Taharet", 145) zikredildiği üzere sözü edilen kap (farak) on iki müd miktarm-ca su alabilecek büyüklükteydi. Her ikisinin de saçları omuzlarına dökülmekteydi. Hadisin zahirinden üzerlerinde elbise bulunmadığı anlaşılmaktadır. Aksi takdirde elbiselerinin de suyu emeceği düşünülürse bu kadar az suyun onlara yetmeyeceği açıktır.
Konuyla ilgili başka bir hadis daha bulunmaktadır. Buhârî ("Gusül", 20) ve Müslim´in (Müslim, "Hayz", 75) rivayetine göre bir defasında Musa (a.s.) gusletmek amacıyla elbisesini bir taş üzerine koymuştu. Taşın yuvarlanması üzerine Musa (a.s.), "Elbisem elbisem" diye taşın arkasından koşmaya başladı. Görüldüğü gibi Hz. Musa (a.s.) çıplak olarak konuşmuştur. Hz.
Musa (a.s.) zarureten çıplak kalmıştı. Ama konuşması zaruri değildi. Hz. Peygamber (s.a.v.) sözü edilen olayı anlatmış ancak olumsuz herhangi bir açıklama yapmamıştır. Eğer dine aykırı bir durum olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) onu mutlaka açıklardı. Burada Hz. Musa (a.s.)´ın konuşmak zorunda olduğu söylenebilir. Sözü edilen durumda insanın sessiz kalması düşünülemez. Zira elbisesini taşın alıp götürdüğünü gören akıllı her insan onun peşine çıplak olarak da olsa koşmak zorunda kalır.
Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetindeki durumun devamlı olduğuna delâlet eden bir delil bulunmamaktadır. Rivayet sözü edilen durumun genelde böyle olduğunu ifade etmektedir. Onlar genellikle bu kapta yıkanmışlardır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.) ve eşinin sürekli söz konusu kapta yıkandıklarını söyleyemeyiz. Başka bir ifadeyle onlar çıplak olarak yıkandıklarında birlikte değil peş peşe yıkanmışlardır. Birlikte yıkandıklarında ise üzerlerinde örtü bulunmaktaydı. Birlikte yıkandıklarında üzerlerinde elbise bulunmadığını kabul ettiğimizde, birinin diğerinin avret mahallini görmesi gerekmektedir. Halbuki Tirmizî´nin eş-ŞemâiVdtkı (s. 360) rivayetine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i avret mahallini veya fercini asla görmedim" demiştir.[111] Birlikte yıkanıp birinin diğerine, "Bana müsaade et" demesi, onların avret mahallerinin açtk olmasını gerektirmez. Ancak Hz. Ai-şe (r.anhâ)´nm bu son açıklamasının yanlışlığı, İbn Hibbân´ın Süleyman b. Musa vasıtasıyla yaptığı rivayetle ortaya konmuştur. Buna göre, "Erkek hanımının cinsel organına bakabilir mi " diye sorulduğunda Süleyman b. Musa, "Ben bunu Ata´ya sordum. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´ya sorduğunda sözü edilen hadisi rivayet ettiğini söyledi" diye cevap vermiştir.[112] İbn Hacer´in Fethu´l-bârV&ç. (II, 314) zikrettiğine göre sözü edilen rivayet Hz. Aişe (r.an-hâ)´nın naklettiği, "Biz 12 müdlük kaptan (farak) ResûİuIlah (s.a.v.)´le birlikte yıkanırdık" hadisidir.
Böylece Hz. Aişe (r.anhâ)´nın ResûİuIlah (s.a.v.) ile birlikte farak denilen kaptan üzerlerinde örtü olmadan yıkandıkları tespit edilmiştir. Zira Hz. Aişe (r.anhâ) bu olayı erkeğin hanımının cinsel organını görüp göremeyeceğine dair soru üzerine anlatmıştır. Böyle bir soru üzerine ancak çıplak olmaları durumunda söz konusu yıkanma olayı cevap olarak anlatilabiiir. Bu durumda dostum Sehârenfûrî´nin bu hadisi avret mahalli açıkken konuşulabileceğine delil olarak kullanması yerindedir. O bunu yeterince de açıklamıştır. Ayrıca Ali el-Kârî ve Münavî´nin Şerhu´´ş-ŞemâiV\ndt (II, 175) zikrettikleri gibi bu hadis Hz. Aişe (r.anhâ)´nm, "Ben ResûİuIlah (s.a.v.)´in avret yerini görmedim" diğer rivayette "Birbirimizin avret yerlerini görmedik" şeklindeki açıklamasıyla da çelişmemektedir. Zira onların üzerlerinde örtü bulunmadan yıkanmaları birbirlerinin avret yerlerini görmelerini gerektirmez. Üzerlerinde örtü olmamasına rağmen onlar haya ve vakarİarından dolayı birbirinin avret mahallerine bakmamış olabilirler. Ancak örtüsüz olmaları ve bu durumda görme imkânlarının bulunması sebebiyle avret mahalline bakılabileceği hükmünü çıkarmıştır. Bu caiz olmasaydı, ResûİuIlah (s.a.v.) sözü edilen şekilde yıkanmaya imkân tanımazdı. Ancak Münavî´nin Şerhu´ş-ŞemâiFmde zikrettiği üzere Tirmizî rivayetinde is-nadda bulunan Hz. Aişe (r.anhâ)´nın azatlısının kim olduğu meçhuldür.
Çıplak iken konuşmanın caiz olduğuna dair bir başka delil de daha önce zikrettiğimiz Zeynep bint Ümmi Seleme rivayetidir. O şöyle demiştir: Yıkanırken ResûİuIlah (s.a.v.)´in yanına girmiştim. Bir avuç su alıp yüzüme attı ve "Geri dur seni kendini bilmez!" buyurdu. Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de. (XIV, 712) rivayet etmiştir.[113] İsnadı hasendir. Hadis zahiri itibariyle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in çıplak olarak guslettiğini ifade etmektedir. Bu durumda konuşmak haram olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) onun yüzüne su serpmekle yetinirdi. Bu olayı el-îsâbe isimli eserinde İbn Hacer´in nakli ve yorumu şöyledir: el-Katîıyyâfta Attaf b. Halid > Amine isnadıyla rivayet edildiğine göre Zeynep bint Ebî Seleme şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) yıkanmaya başladığında, annem (Hz. Peygamber (s.a.v.)´in eşi Ümmü Seleme) bana, "Yanına giriver" derdi. Ben yanına girince ResûİuIlah (s.a.v.) yüzüme su serperek, "Çık dışarı" buyururdu. Olayı nakleden Âmine, "Zeyneb´i iyice yaşlandığında gördüğümde yüzünün hâla taptaze olduğuna şahit oldum" demiştir. Ebû Ömer´in rivayetinde ise onun açıklaması, "Yaşlanmasına rağmen serpilen suyun yüzünün tazeliğini muhafaza ettiğini gördüm" şeklindedir. Haberin zahirinden Ümmü Seleme (r.anhâ)´nm şaka yapmak amacıyla Zeyneb (r.anhâ)´i gusleden Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına girdirdiği anlaşılmaktadır. Böyle bir şaka örtülü değil de çıplak olarak yıkanması durumunda yapılabilir.[114]
Çıplak iken konuşmanın caiz olduğuna dair diğer bir delil de Buhârî´de ("Gusül", 20) bulunan Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği hadistir. Buna göre ResûİuIlah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hz. Eyyüb (a.s.) çıplak olarak yıkanırken üzerine altından çekirgeler dökülünce onları elbisesine toplamaya başladı. Bunun üzerine Rabbi ona, ´Ey Eyyüb ben seni gördüklerine muhtaç mı kıldım ´ diye nida etti. Hz. Eyyüb (a.s.)´da, ´Şanına yemin olsun ki beni onlara muhtaç kılmadın, ancak senin bereketine doyum olmuyor ki´ diye mukabele etti." Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre zikredilen karşılıklı konuşma Hz. Eyyüb (a.s.) yıkanmakta esnasında çıplak iken gerçekleşmiştir.
Buhârî´deki ("Edep", 94) konuyla ilgili başka bir rivayet ise Ümmü Hâni bint Ebî Talib naklidir. O şöyle anlatmıştır: Fetih yılında Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına gitmiştim. O (s.a.v.) yıkanıyor, Fatıma (r.anhâ) da örtü tutuyordu. "O kim " diye sordu. Ben, "Ümmü Mâni´yim" dedim. Buhârî´nin "Cihad" bölümünde "Merhaba Ümmü Hâni" dediği ilavesi bulunmaktadır. Fatıma (r.anhâ)´nın örtü tutmasından Hz. Peygamber (s.a.v.)´in çıplak olarak yıkandığı ve bu haliyle konuştuğu anlaşılmaktadır.
Sonuç itibariyle çıplak iken konuşmanın haram olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. "el-Makt: Kızmak" kelimesinin sadece konuşmaya değil sözü edilen fiillerin bütününe delâlet etme ihtimali bulunduğu için konuyla ilgili hadis, bu halde konuşmanın haramlığına delâlet etmemektedir. Bu kelime nihayet çıplak iken konuşmanın mekruhluğuna delâlet eder.
"Biriniz hanımıyla cinsel ilişkide bulunacağı zaman, ´Bismillah All-hümme cennibne´ş-şeytan ve cennibi´ş-şeytan mâ rezaktenâ; Allah´ın adıyla, Allahım bizi şeytandan şeytanı da bize lütfettiğin çocuklarımızdan uzaklaştır" (Buhârî, "VudCT. 8) hadisiyle ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´d&~ ki açıklaması şöyledir: Buhârî´nin mutlak ifadelerle rivayet ettiği bu hadisi İbn Ebî Şeybe´nin (el-Musannef, I, 394-395) Alkame b. Mes´ud (r.a.)´den yaptığı rivayet kayıtlamaktadır. O şöyle demiştir: Erkek eşiyle ilişkiye girip de boşaldığında "Allahım bize rızık olarak lütfettiğin şeyde (çocuklarımızda) şeytana bir pay kılma!" der. Bu hadis duanın boşalma anında olduğunu ifade ediyor. Ancak cinsel ilişkide iken Allah´ın adını anmanın mekruh olduğunda icmâ bulunması sebebiyle boşalma anından maksat ilişkinin bittiği ve erkeğin kadından ayrılmak istediği an olması kastedilmiş olmaktadır. Nitekim el-Hısn haşiyesinde Ali el-Kârî´nin el-Mirkâf mâan naklen de böyle denilmektedir. Ancak dua anının ayrılma anı olarak takyidine gidilmesi ve elbise ile kişinin hem kendisi hem eşini örtmesini ifade etmek tamamen zorlayıcı bir tutumdur. Böyle bir takyide gitmeyi gerekti-rici herhangi bir delil yoktur.
437. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) yellenmekten dolayı gülmeyi yasaklamıştır.[115]
Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf´ta rivayet etmiştir. İsnadında Abdulları b. isme en-Nasîbî bulunmaktadır. İbn Adiy onun münker rivayetlerinin bulunduğunu söylemiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1,84) Tespitlerimize göre İbn Adiy´in açıklamalarının devamı şöyledir: Önceki âlimlerin onun hakkında açıklamalarına rastlamadım. Ukaylî onun Ye´cüc hakkında münker bir rivayetinin bulunduğunu söylemiştir. Mîzânü´l-i´tidâVde (11,56) zikredildiği üzere onun güvenilir olduğunu ifade edenler de vardır. Bu durumda onun hakkında ihtilaf bulunmaktadır. Böylesi ravilerin rivayetleri hasen olarak nitelendirilebilir. Azîzî´de (III, 393) nakledildiğine göre Alka-mî de hadisin yanına hasen rumuzunu koymuştur. Azîzî, ayrıca Taberâ-nî´nin rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Kişi yaptığına neden güler ki " buyurduğunun da nakledildiğini ifade etmiştir. Tespitlerimize göre Buhârî´nin "Kitâbü´t-tefsir" bölümündeki rivayeti, "Yellenmeden dolayı gülme konusunda Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara nasihat ederek "Kişi yaptığına neden güler ki " derdi şeklindedir. Hadis isnad ve metin açısından sahihtir. Hadisin tuvalet adabına delâleti açıktır.
438. Abdullah b. Haris b. Tez (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kemik, hayvan tersi ve kömürle istincâ yapmayı yasaklamıştır.
Hadisi Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, X, 63) ve Bezzâr (Mecmau´z-zevâid, I, 209) rivayet etmiştir. Hadisin lafızları Bezzâr´a aittir. İsnadında zayıf ravi-lerden İbn Lehîa bulunmaktadır. Ancak daha önce defalarca zikredildiği üzere o rivayetleri hasen bir ravidir. Ahmed b. Hanbel ve başka âlimler onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir.
Hadis farklı isnadla daha önce de zikredilmiştir. Ancak o rivayetlerde "el-hümeme: kömür" kelimesi bulunmamaktadır. Âlimler hadisin onun da taharetlenmede kullanılmasının mekruh olduğuna delâlet ettiğini ifade etmişlerdir. Hadisin konuya delâleti açıktır.
439. Süveyd b. Saîd > İsa b. Yunus > Haşim b. Berîd > Abdullah b. Mu-hammed b. Akîl > Cabir b. Abdullah (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre bir adam küçük abdestini bozmakta olan ResûluMah (s.a.v.)´e selam verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Beni bu durumda gördüğünde selam verme. Çünkü bu halde selamını alamam" buyurdu.[116]
Hadisi İbn Mâce ("Taharet", 27) rivayet etmiştir. Bazıları hakkında eleştiriler bulunmakla birlikte isnaddaki ravilerin tamamı güvenilirdir.
Hadisin küçük abdest bozan kimseye selam vermenin ve bu halde se-am almanın mekruh olduğuna delâleti açıktır. Dürrü´l-mııhtâr´ da. ifade edildiği üzere başta Hanefîler olmak üzere âlimler bu halde selam vermelin mekruh olduğunu açıkça belirtmişlerdir. Bezlü´l-mechûd´ da (I, 12) ise söyle denilmektedir: Bu hallerde konuşmanın mekruh olduğu daha önce tikredüen avret mahallinin açık olduğunda konuşmanın mekruh olması gibidir. Böyle bir durumda Allah (c.c.)´ü zikretmenin öncelikle mekruh ola-:ağı da ortadadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in her an Allah (c.c)´ü zikrettiği-ıe dair hadis ise avret mahallinin açık olduğu ve tuvalette bulunduğu anarın dışındaki zamanlarla ilgilidir. Değerli dostum ümmetin bilge âliminin >azı vaazlarında işaret ettiği gibi bize göre de bu konuyla ilgili hadis dil ve :alple zikri birlikte ifade etmektedir. Bilindiği gibi kalple zikre engel her-langi bir durum da söz konusu olamaz.
440. Ebû Musa şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) bir duvar yanın-iaki yumuşak toprağa yönelerek küçük abdestini bozduktan sonra, "Biri-üz küçük abdestini bozmak istediği zaman idrarı (nın üzerine bulaşmamamı) için yumuşak bir yer arasın" buyurmuştur.
Neylü´l-evtâr´da (1,82) belirtildiği gibi hadisi Ahmed b. Hanbel (IV, 396) e Ebû Dâvûd ("Taharet", 2) rivayet etmişlerdir. İsnadında meçhul bir ravi ulunmaktadır.[117] Hadis küçük abdest bozarken idrarın üzerimize sıçrama-ıası için sert değil yumuşak toprak seçilmesine delâlet etmektedir. İdrar-an sakınmayı emreden hadisler de bunu desteklemektedir.
441. Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten nakline göre Resûl-i Ekrem î.a.v.) deliklere işemeyi yasaklamıştır. "Deliklere küçük abdest bozmak için hoş karşılanmamaktadır " sorusuna Katâde, "Onların cinlerin barı-ağı olduğu söylenirdi" diye cevap vermiştir.[118]
Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Nesâî rivayet etmişlerdir. İbn jluzeyme ve İbnü´s-Seken hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.[119]
Hadis, Katâde´nin açıkladığı gibi içerisindeki hayvanlara veya işeyene zarar vereceği için böceklerin barınma yeri olan deliklere işemenin mekruh olduğuna delâlet etmektedir.
442. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La ´nete vesile olan iki şeyi yapmaktan sakının " buyurdu. "Bunlar nedir " sorusuna Resûluilah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklere abdest bozmaktır" diye cevapladı.[120]
443. Muaz b. Cebel (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "´La´nete vesile olan üç şeyi yapmaktan sakının" buyurmuştur.[121]
Bezzâr rivayetinde işenmesi yasaklanan yerler arasında "el-mevârid: su başlan" da ilave edilmektedir. Hadisi Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Hâkim en-Nîsâbûrî, İbnii´s-Seken, İbn Hibbân, İbnü´l-Cârûd rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbnü´s-Seken hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. İbn Hibbân rivayetinde işenmesi yasaklanan yerler arasında avlular da zikredilmektedir. İbnü´l-Cârûd rivayetinde "toplantı yerleriniz" ilavesi bulunmaktadır.
Söz konusu hadisler, insanların gelip geçtiği yerlere, gölgeliklere vb. yerlere abdest bozmanın mekruh olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü bu fiil insanları rahatsız eder, gelip geçenlerin yapılan pisliğe bulaşması gibi yönlerle ondan eza görmelerine sebep olur. Hadiste zikredilenler tahrimen mekruhtur. Şevkânî´nin açıklaması şöyledir: Başta Hattâbî olmak üzere âlimlerin ifadelerine göre hadiste zikredilen "ez-Zıl" kelimesiyle insanların özellikle kaylule yapmak ve konaklamak üzere kullandıkları gölgelikler kastedilmektedir. Bize göre gölgeliğin insanlara nispeti de bu görüşü desteklemektedir. Yoksa gölge olan her yere işemek haram değildir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.yin hurma ağaçlarının bulunduğu bölgede abdestini bozduğu daha önce geçmişti. Orada hurma ağaçlarının gölgesinin bulunacağında ise şüphe yoktur. (Neylü´l-evtâr, I, 83) Neylü´l-evtâr´Ğa (I, 84) da zikredildiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hurma ağaçlarının bulunduğu bölgede büyük abdestini bozduğu Ahmed b. Hanbel (1,204), Müslim ("Hayz", 79) ve İbn Mâce (´Taharet", 23) tarafından rivayet edilmiştir. Buna göre Abdullah b. Ca´fer (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in büyük abdestini bozmak için, siper edinmekten en çok hoşlandığı şey bir tümsek veya hurmalıktı. Hadisin metninde zikredilen "hedef kelimesi; kum yığını, bina, tepecik gibi tümsek yerler manasına gelmektedir. Hurma kümesi anlamına gelen "haişü´n-nahl" kelimesi topluluk ismi olup kendi lafzından tekili bulunmamaktadır.
444. İbn Ömer (r.a.)´in yol ortasında namaz kılmayı, büyük ve küçük abdest bozmayı yasaklamıştır.
Neylü´l-evtâr´do. (I, 83) zikredildiği üzere hadisin isnadında Abdullah b. Lehîa bulunmaktadır. Daha önce onun hasenü´l-hadis diye nitelenebileceğini söylemiştik.
445. Abdullah b. Muğaffel (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hiç biriniz yıkanacağı yere küçük abdestini bozup sonra da orada abdest almaya kalkmasın. Çünkü gönüle dolan vesveselerin çoğu bundan ileri gelir" buyurmuştur.[122]
Hadîs Kütüb-i hamse´de rivayet edilmiştir. Hadisin "Orada abdest almaya kalkmasın" kısmı sadece Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd´da bulunmaktadır. Hadis, Makdîsî´nin el-Muhtâre´sinde de bulunmaktadır. (Neylü´l-evtâr, I, 84) Suyûtî´nin Kenzü´l-ummâl mukaddimesinde zikrettiği üzere Makdisî´nin el-Muhtâre´´sinde bulunan hadislerin tamamı sahihtir.
Hadisle ilgili İbn Abidîn´in açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in küçük abdest bozmayı yasakladığı yıkanma yeri akıntısı bulunmayan veya sert olan yerdir. İbnü´I-Esîr´in en-Nihâye´sinde (I,356) belirtildiği üzere böyle bir yerde yıkanan kimse idrarın üzerine bulaşabileceği endişesiyle vesveseye kapılabilir. Bize göre hadisin umumi ifadesiyle kalması daha isabetlidir. Zira özellikle yıkanma yerinin mescide yakın olması durumunda idrar kokusu mescitte namaz kılanları rahatsız eder.
446. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) durgun suya küçük abdest bozulmasını yasaklamıştır.[123]
NeylÜ´l-evtâr´da (1,84) zikredildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel, Müs-Iİm, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiştir.
447. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) akarsu-ya da küçük abdest bozulmasını yasaklamıştır.
Mecmau´z-zevâid´de (I, 204) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta (II, 208) rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.
el-Muhtar´´da hadisle ilgili şöyle denilmektedir: Sahih olan görüşe göre akarsu da olsa suya büyük olsun küçük olsun abdest bozmak mekruhtur. Bahru´r-râilc´ta ise, "Durgun suya abdest bozmak tahrimen mekruh, akarsuya abdest bozmak ise tenzihen mekruhtur" denilmektedir.
İbn Abidîn´in açıklaması ise şöyledir: Denizde gemideki durumun bundan istisna edilmesi gerekir. Bu durumda büyük ve küçük abdest bozmak zaruret sebebiyle mekruh olmaz. Değerli dostum Abdülğanî de Şerhu´t-Ta-rîkati´UMuhammediyye´´´de şöyle demektedir: Söz konusu hadislerden temiz nehirlerin üzerine tuvalet yapmanın, aynı şekilde onların lağımların nehre akitilmasının yasaklandığı da anlaşılmaktadır. Kanalizasyon sularının verildiği derelere yakın yerlere hela yapılmasında ise bir sakınca yoktur.
448. İbn Şihâb´ın nakline göre bir gün Hz. Ebû Bekir (r.a.) bir hutbesinde, "Allah´tan haya edin, Allah´a yemin olsun ki Hz. Peygamber (s.a.v.)´e biat ettiğim günden bu güne kadar Rabbim´den haya ettiğim İçin başımı örtmeden büyük abdest bozmaya çıktığımı hatırlamıyorum" demiştir.
Kenzü´l-ummâVde (V, 124) belirtildiğine göre söz konusu haberi İbn Hibbân Ravdatü´l-ufcalâ´âa rivayet etmiştir. İsnadında kopukluk bulunmaktadır. Bize göre ilk üç nesildeki inkıta´ hadisin delil olarak kullanılmasına zarar vermez. Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ)´nın rivayeti de onu desteklemektedir. Nitekim onun nakline göre Hz. Ebû Bekir (r.a.), "Tuvalete girdiğimde mutlaka başımı örterim" demiştir. Kenzü´l~ummârĞe de belirtildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Hz. Ebû Bekir (r.a.)´Ie ilgili haberi aşağıda zikredilecek hadis de desteklemektedir.
İsnaddaki kopukluk İbn Şihâb´ın Hz. Ebû Bekir (r.a.)´den hadis işitmemesinden kaynaklanmaktadır. Suyûtî´nin illet olarak sadece inkitaı zikretmesi haberin başka bir kusurunun bulunmadığına delâlet etmektedir. Haber, Allah (c.c.)´den haya amacıyla büyük ve küçük abdest bozarken başı örtmenin müstehap olduğuna delâlet etmektedir. Tuvalet avret mahallinin açıldığı bir yerdir ve kendisinden haya etmeye Allah (c.c.) insanlardan daha çok layıktır. Haberi destekleyen hasen diye nitelenecek rivayetler de bulunmaktadır.
449. Enes b. Malik (r.a.) ve İbn Ömer (r.a.)´nın rivayet ettiklerine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest bozmak istediğinde yere eğilmeden (çömel-meden) elbisesini toplamazdı.
Hadisi Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Taberânî rivayet etmiştir. Azîzî´de (ili, 114) belirtildiği üzere hadis sahihtir.[124] Büyük ve küçük abdesti bozduktan sonra elbiseye necaset bulaştırmadan elbiseyi yavaş yavaş kaldırmak ve olabildiğince çıplaklığa imkân vermemek menduptur.
450. Bilal b. Haris el-Müzenî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest bozacağı zaman (insanlardan) uzaklaşırdı.[125]
Hadis Ahmed b. Hanbel, Nesâî ve İbn Mâce tarafından rivayet edilmiştir. Azîzî´de (III, 114) zikredildiğine göre isnadı hasendir. Hadis, açık arazide abdest bozmak gerektiğinde koku alınamayacak, ses duyulamayacak ve görülmeyecek şekilde insanlardan uzaklaşmanın mendup olduğuna delâlet etmektedir. Evlerde ve konaklarda ise tuvaletin oturma mekanlarından ev halkının ses duyamayacakları, koku alamayacakları uzaklıkta yapılması gerekir.
451. Habib b. Salih et-Tâî´nin miirsef olarak nakline göre Resûlullah (s.a.v.) tuvalete gideceği zaman ayakkabılarını giyer başını örterdi.
Hadisi İbn Sa´d (et-Tabakâtü´l-kubrâ, I, 383) rivayet etmiştir. Azîzî´de (in, 125) zikredildiğine göre hadis hasen li gayrihidir. Ayrıca Şerhu´l-HanejVds (I, 125) de zikredildiği gibi hadis, tuvalete girerken ayaklara necasetin bulaşmasını önlemek amacıyla ayakkabı giyilmesinin, avret mahalli açıldığı için Allah (c.c.)´den haya kastıyla da başın örtülmesinin mendup olduğunu göstermektedir. Baş, takke ile değil örfe göre hayaya delâlet eden bir örtü ve rida gibi bir şeyle örtülmelidir.
452. Mü´minlerin annesi Hz. Hafsa (r.a.)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) sağ elini yemek, içmek, abdest almak ve giyinmekte, bir şey alıp vermede sol elini ise bunların dışındaki işlerde kullanırdı.[126]
Azîzî´nin (ili, 154) belirttiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Hadisin İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından da rivayet edildiğini tespit etmiş bulunuyoruz.
453. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in sağ eli, temizliği ve yemek yemesi içindi. Sol eli ise, taharetlenme ve benzeri diğer rahatsızlık verici şeyler içindi.[127]
et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 41) zikredildiği üzere hadis, Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Taberânî tarafından İbrahim > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. İsnadında kopukluk bulunmaktadır. Ancak Ebû Davud´un diğer rivayeti muttasıldır.
Hz. Peygamber (s.a.v.) sağ elini değerli işlerde, sol elini ise taharetlenme ve benzeri işlerde kullanmaktaydı. Aynî´nin Umdetü´l-kârfde. nakline göre hadislerle ilgili Nevevî´nin açıklaması şöyledir: Elbise, başlık ve mest giymek, mescide girmek, misvak kullanmak, sürme çekmek, tırnakları kesmek, bıyıkları kısaltmak, saçları taramak, koltuk altlarını temizlemek, saçları tıraş etmek, namazda bitirme selamı vermek, abdestte uzuvları yıkamak, heladan çıkmak, yemek, içmek, musafaha etmek, hacerü´I-esvedi selamlamak ve benzeri fiillerde sağı kullanmak; helaya girmek, mescitten çıkmak, sümkürmek, taharetlenmek, elbise, serpuş ve mestleri çıkarmada solu kullanmak miistehaptır..
Helaya girerken sol ayağı, heladan çıkarken sağ ayağı kullanmanın müs-tehap olduğu tespit edilmiştir. Buhârî´nin rivayeti de bunu desteklemektedir. Nitekim Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) ayakkabılarını giyerken, saçını tararken ve abdest alırken her işinde sağını kullanırdı" demiştir. (Buhârî, "Vtıdû", 3) Aynî´de (Umdetü´l-kârî, I, 773) de zikredildiği gibi Ebü´1-Vakt rivayetinde "ve her işinde" şeklinde atıf harfiyle nakledilmiştir. Bu rivayette "her işinde" şeklindeki umumi ifade yukarıda zikredilen Hz. Hafsa (r.anhâ) ve Ahmed b. Hanbel, Taberânî ve Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisleriyle tahsis edilmiştir. Hz. Aişe (r.anhâ) bu rivayetinde Resûlullah (s.a.v.)´in bazı fiillerinde sağını diğerlerinde ise solunu kullanmayı tercih ettiğini açıkça belirtmektedir.[128]
454. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya girerken, "Allahım, her türlü pislikten ve vesvese kaynağı olan kovulmuş şeytandan sana sığınırım" heladan çıktığında, "Nimetiyle bizi besleyen, damağımıza tat katan, aldığımız besinlerin faydasını vücudumuzda bırakıp sıkıntısından kurtaran Allah´a hamdolsun" diye dua ederdi.
Azîzî´de (III, 125) zikredildiği üzere hadisi İbnü´s-Sünnî rivayet etmiştir. Üstat hadisin hasen li gayrini olduğunu söylemiştir.
Hadiste geçen "Helaya girerken" ifadesi, "Helaya girmek istediğinde" anlamındadır. Nitekim Buhârî´nin Sahilindeki muallak[129] rivayeti bu şekildedir. Buhârî onu Edebü´l-müfred´´inde muttasıl olarak rivayet etmiştir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gitmek istediğinde söz konusu duayı yapardı. Tuvalet bulunan yerlerde duayı girmek üzere iken yapardı. Tuvalet bulunmayan kırsal alanlarda ise bu amaçla elbisesini çemre-meye başlamadan önce dua ederdi. Bu, âlimlerin çoğunun görüşüdür. Âlimler unutulduğunda duanın dille değil kalple yapılacağını da söylemişlerdir. (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 214)
Mezhep âlimlerimiz rüzgara karşı küçük abdest bozmanın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. Bu konuda zayıf bir hadis de bulunmaktadır. Nitekim Dârekutnî´nin Sünen´ınde, Dûlâbî´nin eMfzfcâ´sında Hişam b. Urve > Urve isnadiyla rivayet ettiklerine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Süraka b. Malik el-Müdlicî Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek büyük abdest bozmanın adabını sordu. Resûluilah (s.a.v.) ona büyük abdest bozarken Ön ve arkasını kıbleye dönmemesini, rüzgara karşı işememesini emretti. Hadis et´Telhîsü´l-habîr´de (1, 39) de bu şekilde nakledilmektedir. Hadis zayıf olmakla birlikte et~Telhîsü´l-habîr´deki açıklamalardan onun çok sayıda is-
nadınm bulunduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca idrardan sakınmayla ilgili hadisler de bunu desteklemektedir. Zira rüzgara karşı işeme esnasında idrar damlalarının elbiseye sıçraması kaçınılmaz olmaktadır. Bu durumda söz konusu hadis hasen li gayrihi olarak nitelendirilebilir.
Mezhep âlimlerimiz güneş ve aya karşı küçük ve büyük abdest bozmanın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. et-Telhtsü´l-habîr´de (1,37) de zik-redildiği gibi bu konuda aslı olmayan uydurma bir rivayet bulunmaktadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Ay ve güneş Allah´ın âyetlerindendir. Onlar herhangi bir kimsenin ölümü ve doğumu sebebiyle tutulmazlar" (Buhârî, "Kusuf", 1) hadisi bu konuda delil olarak kullanılabilir. Allah´ın âyetlerine karşı arka ve önü çevirmek uygun olmaz.
Mezhep âlimlerimizin taharetlenmenin adabı hakkında söylediklerini zikredilen hadislerden çıkarmak mümkündür. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in heladan çıkarken Allah (c.c.)´e hamd etmesi, büyük abdest bozmanın önemli bir nimet olduğuna işaret etmektedir. Nitekim büyük abdeste çıkamamak insanın ölüm sebeplerinden biridir. Sağlıklı olmanın bir koşulu da düzenli olarak tuvalete çıkabilmektir. Bu sebeple açlığını giderecek, sağlığını koruyup gücünü artıracak helâl yiyecekleri yiyen sonra da vücut için faydasız olan kısımları sıkıntısız bir şekilde dışarı atabilen kimsenin Yüce Allah´a çokça hamd etmesi ve kendisinin aczini itiraf etmesi gerekmektedir. Yiyebilen ve günde bir veya iki defa büyük abdestini bozabilen kimsenin kendisini beğenip özellikleriyle kibirlenerek Yaratıcının kendisine verdiği nimetleri ve Allah (c.c.)´ün azamet ve yüceliğini unutmaması gerekir. Başlangıcı bir nutfe sonu bir cîfe olan insan kendisini beğenerek nasıl kibirlenebilir Ey Allahım, nimetlerine şükretmekte bize yardım et. Gazabına uğramaktan bizi koru.
İyi amellere muvaffakiyetin ancak yardımıyla olduğu Allah´a hamd olsun ki bu ciltte zikretmek istediklerimiz burada tamamlanmış oldu. Bu vesileyle salat ve selamların en güzeli yaratılmışların hayırlısı Peygamberimiz Efendimize, ailesine ve ashabına olsun.
Cildi tamamlamadan bir müddet önce bir rüya gördüm. Rüyamda, Allah irşad faaliyetlerinin feyzini artırsın ümmetin hakîmi değerli dostumla birlikte İmdâdiyye Tekkesine gittik. Tekkenin kapısına vardığımızda aniden karşımıza güzel görünümlü, üzerinde zikir Ve marifet nurları görülen bir kimse çıkıverdi. Dostuma ve bana selam verdi. Beni işaret ederek dostuma, "Bu, aşk ve marifet sahibi salih bir kimsedir. Fakat ona Allah´ı zikri artırmasını söyle ki Allah´a olan intisabı güçlensin" dedi.
Ey Allahım, rüyamı gerçek kıl. Seni kemalinle tanımayı ve tasdik etmeyi bana nasip et. Razı olduğun ve hoşlandığın işlere muvaffak olmamda bana yardım et. Sonumu hayırlı kıl. Üstadımızın ve bu kitabı telif etmemize vesile olan ümmetin hakîmi, sıkıntıları gideren, aşık ve talebelerin sığınağı değerli dostumun derecelerini yükselt. Üstadımızın ömrünü uzun kıl. Onun feyiz ve bereketinden istifade etmemizi nasip et. O rızayı sende bulsun. Sen de ondan razı ol. Onu en iyi şekilde mükâfatlandır. Bütün şeyh ve üstatlarımızın, bizlerin, sağ ve ölmüş mümin kardeşlerimizin günahlarını bağışla. Sen işiten ve dualara karşılık verensin. Duamızın sonu, âlemlerin Rabbi Allah´a hamd olsun.
Birinci cildin telifi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in -ki ona binlerce salât ve selam olsun- Medine´ye hicretinin 1342 senesinin Zilhicce ayının 28´inde Cuma günü kuşluk vaktinde tamamlanmıştır. Bu naçiz çalışma Samed olan Rabbine her zaman muhtaç olan günahkar kul Zafer Ahmed´in bağışlanmasına ve amelinin kıyamet için azık olmasına vesile olsun.
[1] Buhârî, "Teyemmüm", 1, 2; Müslim, "Hayz", 109; Ebû Dâvûd, "Taharet", 121; Ahmed b. Hanbel, VI, 179.
[2] el-Mâide, 5/6
[3] el-Kehf, 18/40
[4] Tespitlerimize göre müellif Bulûğu´l-merâm´da Hâkim en-Nîsâbûrî´nin hadisi rivayet ettiği ve onun sahih olduğunu söylediği şeklinde verdiği bilgide yanılmıştır. Bunun göz hatası olduğu anlaşılmaktadır. Zira bir önceki hadisi Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiş ayrıca sahih olduğunu söylemiştir. Bu hadisi ise sadece Dârekutnî (Sünen, I, 204) rivayet etmiş, Bulûğu´´l-merâm´da (s. 55) zikredildiği üzere İbn Huzeyme (Sahih, I, 96) ise sahih olduğunu söylemiştir.
[5] Hadisle ilgili İbn Hacer´İn açıklaması şöyledir: İbn Hazm hadisi isnadındaki Esed b. Musa sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Ancak o bu tespitinde yanılmıştır. Zira hadisin rivayetinde Esed b. Musa yalnız değildir (ed-Dirâye, I, 79).
[6] Ayrıca bkz. Mecmau´z-zevâid, I, 255.
[7] Hadis sahihtir. Şafiî, Müsned, I, 32; İbn Ebî Şeybe, et-Musannef, I, 179; ibn Mâce, "Taharet", 86; Dârekutnî, Sünen, I, 194; İbnü´f-Cârûd, el-Müntekâ, I, 32; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 276, 282; İbn Huzeyme, Sahih, I, 96.
[8] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 61; îbn Mâce, "Taharet", 86; Tirmizî, ´Taharet", 71; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 177; Ahmed b. Hanbel, V, 214; İbn Hibbân, Sahih, IV, 157; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 277.
[9] Hadis zayıftır. Ebû Dâvûd, "Taharet", 61. Hadis hakkında Ebû Davud´un açıklaması şöyledir: Hadisin isnadında İhtilaf bulunmaktadır ve isnad zayıftır. Hadisi İbn Ebî Meryem ve Yahya b. İshak es-Suleyhî Yahya b. Eyyüb´dan rivayet etmişlerdir. Ancak Suleyhî´nin İsnadında ihtilaf edilmiştir. Burada biz de, isnadında meçhulu´1-hal (hadis rivayetine ehliyeti açıklanmamış) olan Muhammed b. Yezid´in bulunduğunu da hatırlatmalıyız. Hadisi İbn Mâce de ("Taharet", 86) rivayet etmiştir. Ancak onun isnadında da Muhammed b. Yezid bulunmaktadır.
[10] Hadis sahihtir.
[11] Onun rivayetinde "alâ zahri: sırtları üzerine" kısmı bulunmamaktadır.
[12] İbn Ebî Şeybe´de isnaddaki el-Hanefî yerine es-Sekafî bulunmaktadır. Hadisi Bey-hakî de (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 292) rivayet etmiştir.
[13] Hadis zayıftır. Tirmizî, "Taharet", 71; Ebû r,âvûd, "Taharet", 63; İbn Mâce, "Taharet", 86. Tirmizî hadisle ilgili, "Ebû Zür´a /e Buhârî´ye sorduğumda onun sahih olmadığını söylediler" açıklamasını yapmışt ■. Ebû Dâvûd da, Sevr´in hadisi Recâ´dan işitmediğini ifade ederek isnaddaki ko tıkluk sebebiyle hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.
[14] Hadis için ayrıca bkz. Nasbu´r-râye, I, 183.
[15] Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[16] Hadis sahihtir.
[17] Hadis İçin ayrıca bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 188-189; Beyhakî, es-Süne-nü´l-kübrâ, I, 285.
[18] Heysemî hadisin zayıf olduğunu söylemiştir (Mecmau´z-zevâid, II, 264). O hadisle ilgili verdiği bu hükümde isabetlidir.
[19] Hadis münkerdİr. Bize göre de bu doğrudur. Taberânî el-Mu´cemU´l-evsat´la hadisi Ahmed > Mihrez b. Avf ve Fadl b. Ganim > Hassan b. İbrahim > Abdülmelik > Alâ b. Kesir > Mekhûl > Ebû Ümâme > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla rivayet ettikten sonra, "Hadisi Mekhûl ´den sadece Alâ b. Kesir rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de İse hadisi farklı bir isnadla rivayet etmiştir. Onun buradaki isnadı Ahmed b. Beşir et-Tayalisî > Fadl b. Ganim > Hassan b. İbrahim > Abdülmelik > Alâ b. Haris > Mekhûl şeklindedir. Heysemî isnad-lar arasındaki Alâ´nın babasının birinde Kesir diğerinde Haris şeklindeki farka işaret etmemiş, her iki isnadın da aynı olduğunu İma eden bir açıklama yapmıştır. Nitekim onun Mecmau´z-zevâid´deki (I, 280) açıklaması, "Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmiştir. Alâ b. Kesir´den rivayet eden Abdülmelik el-Kûfî´nin kim olduğu ise bilinmemektedir" demektedir.
[20] Dârimî, "Taharet", 92. İsnadı sahihtir.
[21] Süfyan´dan rivayette bulunan Muhammed b. Yusuf ondan nakillerinde bazı hataları bulunsa da güvenilir bir ravidir.
[22] Bize göre İmam Muhammed´m görüşü isabetlidir. Bu konuda İmam Ebû Hanife (r.a.) ile aralarında ihtilaf bulunmasaydı.
[23] Hadisle İlgili İbnü´l-Cevzî´nin açıklamalarına biz de katılıyoruz.
[24] Ebû Dâvûd, "Taharet", 107. Hadis sahihtir.
[25] Ebû Dâvûd, "Taharet", 109. Hadis hasendir.
[26] Ebû Dâvûd, "Taharet", 117. Hadisin isnadı sahihtir.
[27] Hadis sahihtir. Hadis için ayrıca bkz. İbn Hibbân, Sahih, IV, 180 (hasen bir isnad-la); Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek, I, 174, Dârekutnî, Sünen, I, 207; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 325. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[28] Ahmed b. Hanbel, IV, 108. Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, III, 28; Dârİmî, "Talak", 18; Ebû Dâvûd, "Nikah", 45; Dârekutnî, Sünen, IV, 112; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, II, 195; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, V, 329. Hâkim en-Nîsâbûrî, ha-disİn İmam Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[29] İsnadında İbn Lehia bulunmaktadır.
[30] Haberi Abdürrezzak b. Henımam da rivayet etmiştir {el-Musannef, I, 330-331).
[31] Söz konusu haberi İmam Muhammed de el-Âsâr´mda (I, 17) rivayet etmiştir. Ebû Hanife (r.a.)´e nispetinde ihtilaf bulunmasaydi, müellifin dediği isabetli olurdu.
[32] el-Bakara, 2/222
[33] Hadis sahihtir.
[34] İbn Mâce, "Taharet", 115. Hadis sahihtir.
[35] Hadîs sahihtir. Ebû Dâvûd ("Taharet", 111) hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.
[36] Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, I, 135; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 281. Heyse-mî hadisin Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsat ve el-Mıı´cernü´s-sağir´de (II, 171) rivayet edildiğini zikretmiş ve isnadında yer alan Bakıyye b. Velid´in müdellis olduğunu belirtmiştir.
[37] Buhârî, "Vudu", 63; Müslim, "Hayz", 66; Ebû Dâvûd, "Taharet", 110; îbn Ebî Şey-be. el-Musannef, I, 126. Buhârî rivayeti, "Her namaz için abdest al" şeklindedir.
[38] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 111; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 333; Dârekutnî, Sünen, I, 207, 217.
[39] Ebû Dâvûd, "Taharet", 118. Hadis sahihtir.
[40] Ebû Dâvûd, "Taharet", 118; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 329.
[41] Buhârî, "Hayız", 20; Müslim, "Hayız", 67; Ebû Dâvûd, "Taharet", 104; İbn Mâce, "Taharet", 119; TirmiZÎ, "Taharet", 97; Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 348-349.
[42] Buhârî, "Hayız", 6; Müslim, "İman", 132.
[43] Ebû Dâvûd, "Taharet", 83.
[44] Ebû Dâvûd, "Taharet", 119; Tirmizî, "Taharet", 105; ibn Mâce, "Taharet", 128; Ahmed b. Hanbel, VI, 300; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 175. Hadis hasendir.
[45] Hadis zayıftır. Hadisi Beyhakî (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 342) ve Dârekutnî {Sünen, I, 221) de rivayet etmiştir. Ali b. Medînî isnadında bulunan Esved b. Sa´lebe eş-Şâ-mî´nin tanınmadığını söylemiştir.
[46] Tirmizî, "Taharet", 98; İbn Mâce, "Taharet", 105. Hadis zayıftır. Diğer kaynaklarda da rivayet edilen hadisin isnadında Abdülmelik b. Seleme bulunmaktadır.
[47] Ebû Dâvûd, "Taharet", 90; Tirmizî, "Taharet", 111; Nesâî, ´Taharet", 170; İbn Mâce, "Taharet", 105; Ahmed b. Hanbel, I, 83. Hadis zayıftır.
[48] Sözü edilen haberi Ahmed b. Hanbel (I, 110) ve Beyhakî´nin de (es-Sünenü´l-küb-râ, I, 79) rivayet ettiğini tespit ettik.
[49] Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 239.
[50] Müslim, "Hayız", 117; Ebû Dâvûd, "Taharet", 9;Tirmizî, "Taharet", 11; İbn Mâce, "Taharet", 11; Ahmed b. Hanbel, VI, 70.
[51] Hadis sahihtir. Hadisi, Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müsîedrek, III, 485), Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, III, 205), Dârekutnî (Sünen, I, 122), Beyhakî {es-Sünenü´l-küb-râ, I, 87) rivayet etmişlerdir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 276-277) hadisi Taberânî´nin el-Mu´cemü´İ-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´dz rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle denilmektedir: İsnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre İbn Main onun zayıf olduğunu, başka bir rivayette ise güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Ebû Zür´a onu "leyse bi´I-kavî: o kadar da güçiü değil, hadisuhû hadîsu ehli´s-sıdk: rivayetleri doğru sözlülerin rivayetleri gibidir" lafizlanyla nitelemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin isnadının sa-hih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
Bize göre o yalan söylemeyen bir ravidir. İbn Maîn de onun hakkında, "Onda bir sakınca olmadığını ümit ederim" demiştir. Onun hakkında et-Taknb´Ğe, "Doğru sözlüdür, hafızası zayıftır, bazı hataları bulunmaktadır" denilmektedir. Hadisi naklettikten sonra et-Telhîsu´l-habîr´Ğe (I, 48) İbn Hacer şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravidir. Hazimî ise hadisin isnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer daha sonra Nevevî´nin el-Hulâ-sa´da Hakim b. Hizam ve Amr b. Hazm´ın rivayet ettikleri hadislerin zayıf olduğunu ifade ettiğini de zikretmektedir.
[52] Âl-î İmrân 3/64
[53] Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr, II, 312 ve el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 139; Heysemî, Mecmau ´z-zevâid, I, 276.
[54] Hadis sahihtir. Hadis Amr b. Hazm, Hakim b. Hizam, İbn Ömer, Osman b. Ebu´I-As (r.a.e.)´dan rivayet edilmiştir. Amr b. Hazm rivayeti isnadında bulunan Süleyman b. Erkam sebebiyle zayıftır. Çünkü o son derece zayıf bir ravidir. Bazı raviler onu Süleyman b. Dâvûd olarak isimlendirmek suretiyle hata etmişlerdir. Çünkü Süleyman b. Dâvûd el-Havlânî´dİr ve sikadır. Bu konudaki geniş bilgiyi Mişkâtü´l-mesâbîh´ı tahkik ederken 465 nolu hadiste zikretmiştim. Onları burada tekrar etmeye gerek görmüyorum. Burada doğrusunun Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm rivayetinin mürsel olduğunu hatırlatmaktır. Mürsel olduğu için de rivayet zayıftır.
Hakim b. Hizam rivayeti Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr (I, 322), el-Mu´cemü´l-ev-sat (I, 5), Dârekutnî {Sünen, I, 122), Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, III, 485), Lâlekâî (es-Sünne, I, 82) tarafından nakledilmiştir. Ebû Hatim Süveyd > Matar el-Varrak > Hassan b. Bilal > Hakim b. Hizam isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) onu Yemen´e vali olarak gönderirken, " Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" buyurmuştur. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin İsnadının sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. Bize göre o yalan söylemeyen bir ravidir. İbn Maîn de onun hakkında, "Onda bîr sakınca olmadığını ümit ederim" demiştir. Onun hakkında et-Takrîb´de, "Doğru sözlüdür, hafızası zayıftır, bazı hataları bulunmaktadır" denilmektedir. Hadisi naklettikten sonra et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 48) İbn Hacer şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravidir. Hazimî İse hadisin İsnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacerdaha sonra Nevevî´nin el-Hulâsa´da Hakim b. Hizam ve Amr b. Hazm´ın rivayet ettikleri hadislerin zayıf olduğunu İfade ettiğini de zikretmektedir. İbn Ömer (r.a.) rivayeti Taberânî (el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 277; el-Mu´cemü´l-kebîr XII, 313), Dârekutnî, Beyhakî {es-Sünenü´l-kebîr, I, 88) İbn Asâkîr (XIII, 214) tarafından nakledilmiştir. Hadis Saîd b. Muhammed b. Sevab > Ebû Asım > İbn Cü-reyc > Süleyman b. Musa > Salim b. Abdullah > babası İsnadıyla merfû olarak rivayet edilmiştir. Bu rivayette sahife yerine kitap geçmektedir. Rivayetle ilgili Ta-berânî´nin açıklaması şöyledir: Hadisi Süleyman b. Musa´dan sadece İbn Cüreyc, ondan sadece Ebû Asım ondandan da sadece Saîd b. Muhammed rivayet etmiştir. Hatîb el-Bağdâdî Târîhu Bağdâd´da (IX, 94) onun ismi altında cerh ve ta´dilinden söz etmemiştir. Bu onun meçhulu´l-hal olduğunu (rivayete ehliyetinin bilinmediğini) göstermektedir. Dârekutnî Sünen´mde, (1,242) "Seferi İken Namazı Tam Olarak Kılmak" başlığı altında onun bir rivayetini zikretmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. İsnaddaki İbn Cüreyc dışındaki diğer ravİIcr güvenilirdir. İbn Cüreyc ise "an" lafzıyla rivayetlerinde müdellistir. Bütün bunlara rağmen hadisle İlgili İbn Ha-cer, "İsnadında bir sakınca yoktur. Esrem, Ahmed b. Hanbel´İn bu isnadla rivayet ettiği hadisleri delil olarak kullanmıştır" diyebilmiştir. Bizzat İbn Hacer´İn kendisi İbn Cüreyc´in "an" lafzıyla rivayetlerinde müdellis olduğunu ifade ettiği halde isnada bir sakınca bulunmadığını nasıl söyleyebilmiştir Üstelik isnadda Saîd b. Muhammed b. Sevab da bulunmaktadır. Onun hakkında söylenenler ise bilinmektedir. Buna rağmen o muhtemelen İbn Hibbân´m es-Sikâfma alınmıştır. Heysemî Mec-mau´z-zevâid´de (I, 276), "Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağır´de rivayet etmiştir. İsnaddaki ravileri güvenilirdir" demiştir. Onun, "Ravİle-rinin güvenilir olduğu söylenmiştir" açıklaması İle ravilerin bir kısmının güvenilir bir kısmının ise zayıf olduğunu ima etmektedir. O bu tür açıklamasını genellikle İbn Hibbân´m güvenilir olduğunu söylediği raviler hakkında kullanmaktadır. Bu onun söz konusu kitabından edindiğimiz bir bilgidir.
Osman b. Ebi´l-As rivayeti Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, III, 5) ve İbn Ebî Dâvûd (el-Mesâhif, V, 12) tarafından nakledilmiştir. Hadis, İsmail b. Rafı > Muhammed b. Saîd b. Abdülmelik>Muğireb. Şu´be> Osman b. Ebi´l-As ve İsmail b. Rafi > Muhammed b. Saîd b. Abdülmelik > Kasım b. Ebi Ebze > Osman b. Ebu´l-As olmak üzere iki farklı İsnadla ve Ebû Hatim Süveyd lafzıyla rivayet edilmiştir. îbn Hacer, İbn Ebî Dâvûd rivayetinde kopukluk bulunduğunu, Taberânî rivayetinde İse isnadda tanınmayan bir ravi olduğunu söylemiştir. Hakkında ihtilaf bulunsa da rivayetin kusuru budur. Nitekim Heysemî de bunun hadisin kusuru olduğunu İfade ederek şöyle demektedir: Rivayetin isnadında İsmail b. Rafi bulunmaktadır. İbn Maîn ve Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiş, Buhârî ise onu, "sika, rivayetleri güvenilir ravilerinkine yakındır" diye nitelemiştir. Sonuç itibariyle hadisin bütün is-nadlarmda zayıflık bulunmaktadır. Ancak bu ileri seviyede bir zayıflık değildir. Nitekim raviler arasında yalancılıkla itham edilen bir kimse bulunmamaktadır. İsnad-lardaki kusur kopukluk veya ravİIerinden bazısının hıfz bakımından yeterli olmamasıdır. Nevevî´nin Ta&nö´inde Suyûtî´nin de Tedrîb´inde ifade ettikleri gibi yalancılıkla itham edilen ravinin bulunmadığı isnadların birbirini desteklediği hadis usulünde bilinen bir husustur. Bu durum hadisin sahih olduğu hususunda gönlü mutmain kılmaktadır. Özellikle ehf-i sünnetin önderi Ahmed b. Hanbel ve îshak b. Râ-hûye´nin hadisi delil olarak kullanmaları ve sahih olduğunu söylemeleri de bunu desteklemektedir. Nitekim İshak el-Mervezî Mesâİlü Ahmed´de (s. 5) şöyle anlatmaktadır: "Abdestsiz kişi Kur´an okuyabilir mi " soruma Ahmed b. Hanbel, "Evet, ancak abdestsiz mushaftan okuyamaz" diye cevap verdi. İshak el-Mervezî sözlerine devamla şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" hadisi sahih olunca söylediği doğrudur. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ashabı ve tabiîn de buna göre davranmıştır.
[55] Ebû Dâvûd, "Taharet", 137; İbn Hibbân, Sahih, IV, 249; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-ledrek, I, 166; İbn Huzeyrne, Sahih, I, 148; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 430.
[56] Hadis sahihtir. Abdürrezzak b. Hemmam, Musannef, I, 387-388; Ahmed b. Hanbel, III, 20, 92; Dârimî, "Salât", 103; îbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 417; Ebû Dâvûd, "Salât", 89; İbn Huzeyme, Sahih, II, 107; Tahâvî, Şerhu meâni´Uâsâr, I, 49; İbn Hibbân, Sahih, V, 560; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 260; Beyhakî, es-Sü-nenü´l-kübrâ, II, 431. Hâkim en-Nîsâbûrî hadîsin Müslim´in şartlarını taşıdığını söylemiş Zehebî de onu onaylamıştır. Hadis çok sayıda İsnadla rivayet edilmiştir.
[57] Dârekutnî, Sünen, I, 125. Hadisle ilgili Bezzâr´ın açıklaması şöyledir: Bişr b. Bekir > Evzâî > Yahya > Amra > Aişe (r.anhâ) isnadıyla Humeydî´den dışında muttasıl olarak rivayet eden başka birini bilmiyorum. Diğer âlimler onu Amra´dan mürsel olarak rivayet etmişlerdir {et-Ta´lîku´l-muğnî, I, 125).
[58] Hadisin isnadı hasendir. İbn Huzeyme hadisi, "Resûlullah (s.a.v.) elbisesindeki me nİyi izhır köküyle sildikten sonra onunla namazını kılardı. Resûlullah (s.a.v.) men kurumuşsa ovalar sonra onunla namazını kılardı" lafızlanyla rivayet etmiştir.
[59] Hadis sahihtir.
[60] Haber sahihtir. Tahâvî, Şerhu meâni´Msâr, 1,53; Ahmed b. Hanbel, V, 89; İbn Mâ-ce, "Salât", 83; İbn Hibbân, Sahih, VI, 102 (sahih bir isnadla); Taberânî, el-Mu´ce-mü´l-kebîr, II, 215.
[61] Haber sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 203; Buhârî, "Teyemmüm", 1; Ebû Dâvûd, "Taharet", 124; İbn Hibbân, Sahih, IV, İ42 (sahih bir isnadİa); Dârekutnî, Sünen, I, 379; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 226. Buhârî haberi muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin haberi muttasıl olarak rivayet ettiklerini, isnadının da güçlü olduğunu söylemiştir.
[62] Hadisin isnadı Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir
[63] Sözü edilen hadisin isnadı hasendİr.
[64] Bcyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 419
[65] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, II, 70; Buhârî, "Vudû", 32 (cezm sigasıyla muallak olarak); Ebû Dâvûd, "Taharet", 137.
[66] Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, II, 41; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 286.
[67] Hadis sahihtir. Buhârî, "Zebâih", 4, 10, 14; Müslim, "Sayd", 8; Ebû Dâvûd, "Et´ime", 46; Tİrmizî, "Et´ime", 7.
[68] Ebû Dâvûd, "Buyu", 66; Münzirî, et-Terğîb, III, 174. Hadis sahihtir.
[69] Ahmed b. Hanbel, IV, 253; Ebû Dâvûd, "Buyu", 66. Suyutî ve Münâvî ise hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.
[70] el-Baka-ra, 2/219
[71] İbn Hibbân, Sahih, XII, 168. İbn Hibbân hadisi zayıf bir isnadla rivayet etmiştir. Doğrusu, onun Dârekutnî´nİn rivayet ettiği gibi mevkuf olmasıdır. Zehebî İsnadın-daki Ömer b. Saîd´in zabtının gevşek olduğunu söylemiştir.
[72] Ahmed b. Hanbel, VI, 38; Ebû Dâvûd, "Taharet", 21; Nesâî, "Taharet", 7.
[73] Dirhem-i bağalî, 3.776 gr. Ağırlığında olan dirhemdir (bkz. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 104).
[74] Buhârî, "Hayz", 11; Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 320.
[75] Buhârî rivayetinde "medağathu" kelimesi yerine aynı manaya gelen "kasaathu" lafzı zikredilmektedir.
[76] Ahmed b. Hanbel, II, 364; Ebû Dâvûd, "Taharet", 130.
[77] Ebû Dâvûd, "Taharet", 135; Nesâî, "Taharet", 189; İbn Mâce, "Taharet", 77.
[78] Ahmed b. Hanbel, II, 326, 388-389; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 115; İbn Mâ-ce, "Taharet", 26; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 183; Dârekutnî, Sünen, I, 128; Âcurrî, eş-Şerîa, s. 362-363. Ahmed b. Hanbel hadisi A´meş > Ebû Salih is-nadıyla merfû olarak rivayet etmiş, Dârekutnî sahih olduğunu söylemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî "Hadis, Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Onun bir illetini de tespit edebilmiş değilim" demiştir. Zehebî de ona katılmıştır. Bûsîrî de hadisin sahih olduğunu söylemişdir.
[79] Buhârî, "Vudu", 66; Müslim, "Kasâme", 11.
[80] Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, V, 76. Münz´m et-Terğîb´´de (I, 88) hadisle ilgili şöyle demektedir: Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de hadisi Iâ be´se bİh (bir kusuru yok) denilebilecek bir isnadla rivayet etmiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 209) Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet ettiğini söylemiştir. Gerek Münzirî gerekse Heysemî´nin açıklamalarında hadisin isnadında bir zayıflığın bulunduğu ima edilmektedir. Özellikle Heysemî, "ravileri tevsik edilmiştir" ifadesini yanlış olan tevsikler hakkında kullanmaktadır. Nitekim Münâvî Feyzu´l-kadir´dç. "Heysemî´nin hasen olarak nitelemesi bundan daha Üstündür" demiştir. Münâvî daha sonra Münzirî ve Heysemî´nin açıklamalarını nakletmektedir. Ancak bu, hadisle meşgul olanlardan eski ve yeni herhangi birinin yaptığı bir şey değildir. Münzirî, Heysemî ve Ğumârî´nin bu hadisi takviye etmeleri son dönem mukallitlerinden bazılarını aldatmıştır. Nitekim Abdullah el-Ğumârî söz konusu hadisi el-Câmiu´s-sa-ğîr´den tertip ettiği eserinde zikretmektedir. O, mukaddimesinde, "Bu eseri söz konusu kitaptan sadece sahih olanlarını bir araya getirerek telif ettim ve el-Kenzü´s-semînfî ehâdîsV´z-zemîn diye isimlendirdim" demektedir. Daha sonra eserin özelliklerini zikrederken, "Onda son derece zayıf hadis bulunmamaktadır" açıklamasını yapmaktadır. Bu son derece yanlış bir İddiadır. Kitabı gören kimse bu iddianın yanlışlığını hemen fark eder. Zira onda birçok zayıf hatta bir miktar da uydurma rivayet bulunmaktadır. Onda4626 hadis veya inceleme vardır. O bütün bunlarda başkasını taklit etmektedir. Sözü edilen hadis söylediğimize delâlet eden birçok hadisten sadece birisidir. O 47 nolu hadis olarak zikredilmektedir. Onunla ilgili birçok soru üçüncü ciltte ifade edilmişti. Buna benzer birçok misal ileride zikredilecektir. Aslında bu durumu kendisi de mukaddimesinde itiraf etmiştir. Daha önce de geçtiği üzere İbrahim et-Tercümânî ve hocası Eyyüb b. Müdrik, başka bir hadis vesilesiyle Taberânî´de açıkça ifade edildiği gibi es-Sahtiyânî değildir. Eyyüb b. Müdrİk´in başka bir uydurma rivayeti de daha önce (bkz. no: 159) geçmişti. Buralardaki araştırmalardan İstifade edilmelidir. Hasetçi ve kıskananlarına rağmen buralardaki açıklamalar başka bir yerde bulunmamaktadır. İbn Hİbbân´a göre hadisin bir başka kusuru da isnadındaki kopukluktur. O ed-Duafâ (I, 168) isimli kitabında İbn Müdrik başlığı altında şöyle demektedir: O tanınmış âlimlere miinker rivayetleri nispet etmekte, görüşmediği kimselerden hadis işittiğini iddia etmektedir. Görüşmediği, halde MekhuVe uydurma rivayetler ihtiva eden bir nüshayı nispet ederek nakletmektedir. Ey okuyucu, bu tür çalışmalar hadis öğrencilerine hadislerin isnadlarını araştırmanın, İsnaddaki ravilerin kişiliklerini bilmenin önemini öğretmektedir. Bu, metruk olduğuna hükmetmek İçin hadisteki kusurun tespitine önemli ölçüde yardımcı olmaktadır. Mîzânü´l-i´tidâVde nakledildiğine göre İbrahim et-Tercümânî´nİn hocası Eyyüb b. Müdrik el-Hanefî hakkında İbn Maîn, bir defasında, "Leyse bi şey: Onun hiçbir değeri yoktur" bir başka defa ise "Kezzâb: Yalancının biri" demiş, Nesâî ve Ebû Hatim ise onun metruk olduğunu söylemişlerdir.
Bütün bu açıklamalar Münzirî, Heysemî ve hadisin sahih olduğuna meyleden Mü-nâvî´nin yukarıdaki açıklamalarının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Birinci İsnadda isminin zikredilmediğini belirttiğimiz ravinin ikinci isnaddan Eyyüb b. Müdrik olduğunu anlamaktayız. O yalancılıkla İtham edilmektedir. Feyzu´l-kadir´de naklettikten sonra söz konusu açıklamalarım üzerine Münâvî de hatasını anlardı. Nitekim onun et-Teysir´de sözü edilen hadis hakkında hasen hükmü vermediğini gördüm. Bana göre yapılan hatanın gerçek sebebi, isnadda gördükleri Eyyüb´ü güvenilir olduğu sika ve hüccet lafızlanyla ifade edilen Eyyüb b. EbîTemîme zannetmeleridir. Bunda ondan rivayette bulunan İsmail b. İbrahim´i, İbn Uleyye diye tanınan güvenilirliği sika hafız lafızlanyla belirtilen İsmail b. İbrahim b. Miksem´le karıştırmaları da etkili olmuştur. Zira onlar İsmail b. İbrahim başlığı altında Eyyüb´ten rivayet ettiğini gördüklerinde onun Eyyüb es-Sahtiyânî olduğunu zannettiler. Bunların hepsi hatadır. Bütün bu açıklamalar Ebû Ümâmc rivayetinin hasen veya sahih olarak nitelendirilemeyeceğini göstermektedir. el-Mu´cemiVl-kebîr´m Ebû Ümâme rivayetlerinin yer aldığı cildi maalesef Zahiriye kütüphanesinde bulunmamaktadır. Bu sebeple ve özellikle İbn Ebî Asım´ın isnadındaki kusuru gördükten sonra hadisi Münâvî´nin sahih olarak nitelemesi bir tarafa Suyutî´nin hasen d:*´e tavsif etmesinden de emin değilim. el-Mu´cemü´l-kebîr değerli kardeşimiz Hamdî Abdülme-cid es-Silefî tarafından neşredildi ve Ebû Ümâmc hadisini orada gördüm. Hadis orada (VIII, 157) Bekr b. Sehl > Abdullah b. Yusuf şeklinde yukarıda zikredilen İbn Ebî Asım isnadıyla rivayet edilmektedir. Taberânî hadisi aynı isnadla Miisne-dü´ş-şâmiyyîn´âc (I, 302) de rivayet etmiştir. Ancak isnaddaki kusur yukarıda zikredilmiştir. O isnadda zikredilmeyen ismi İsmail b. İbrahim, Eyyüb > Mekhûl şeklinde belirtmiştir. Taberânî onu bir yerde daha (bkz. el-Mu´cemü´l-kebîr,Vl\\, 157) rivayet etmiştir. Burada zikredilen İsmail Ebû İbrahim et-Tercümânfdir. O Ne-sâî´nin ravilerİndcndir. Gerek Nesâî gerekse diğer hadis münekkitleri onun güvenilir olduğunu lâ be´se bih (Onun bir kusuru yoktur) lafzıyla ifade etmişlerdir.
[81] Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müstedrek´indc söz konusu rivayeti bulamadım.
[82] Neseî ile Beyhakî İbn Ömer (r.a.J´dan rivayet etmiştir. (Ş.Sudûr, s.45)
[83] Onun rivayetinde Hîre kelimesi yerine "el-hibre" zikredilmektedir.
[84] Ahmed b. Hanbei, IV, 347; İbn Mâce, "Taharet", 19.
[85] Metinde problem olduğu açıktır.
[86] Hadis sahihtir. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 115; İbn Mâce, "Taharet", 26; Dâre-kutnî, Sünen, I, 128; Âcurrî, eş-Şerîa, s. 362-363; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müsted-rek^\S3. Ahmed b. Hanbel (II, 326, 388, 389) hadisi A´meş > Ebû Salih > Ebû Hu-reyre (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Dârekutnî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Hâkim en-Nîsâbûrî "Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir, onun sıhhatini engelleyecek bir kusurunu bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Zehebî de onun görüşüne katılmıştır. Bûsîrî de Zevâid´de (I, 27), "Bu, sahih bir isnaddır. Ravilerinin tamamının hadisleri Sahîhayn´du bulunmaktadır" demiştir.
[87] Buhârî, "Salât", 20; Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Nesâî, "Taharet", 18, 19, 35.
[88] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 108; Ebû Dâvûd, "Taharet", 21; Nesâî, "Taharet", 7; Dârimî.´Tahâret", 11; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 103. Hadis Müslim b. Kurt > Urve > Aişe (r.anhâ) isnadıyla merfu olarak rivayet edilmiştir. Dârekutnî isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre sahih olduğunu ifade etmiştir.
[89] Hadisin kaynaklan daha önce zikredilmişti.
[90] et-Tevbe 9/108
[91] Söz konusu haberi Bezzâr Zevâid ve Keşfü ´l-estâr´da rivayet etmiştir. Bezzâr haberle ilgili, "Onu Zührî´dcn Muhammed b. Abdülaziz, ondan da oğlundan başkasının rivayet ettiğini bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 212) haberle ilgili şöyle demiştir: Haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadında Muhammed b. Abdülaziz b. Ömer cz-Zührî bulunmaktadır. Buhârî, Nesâî ve diğer hadis münekkitleri onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Malik de buna İşaret tmişlir.
[92] Hadis zayıftır. Hadis için bkz. Ebû Dâvûd, "Taharet", 10; Tirmizî, "Libas", 17; eş-Şe-mâü, s. 88; Nesâî, "Zîne", 53; İbn Mâce, "Taharet", 11; İbn Hibbân, Sahih, IV, 260; Beyhakî, es-Sünenü´t-kübrâ, I, 94, 95; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 187. Bizim tespitlerimize göre bütün rivayetlerin isnadında müdellis bir ravi olan İbn Cureyc bulunmaktadır ve o, hadisi ""an" sigastyla nakletmiştİr. îbn Hacer et-Telhî-su´l-lmbîr´dv şüyle demektedir; Hadis hakkında Nesâî "Bu sahih olmayan bir hadistir", Ebû Dâvûd "Münker" demişlerdir. Dârekutnî hadisin hakkında ihtilaf bulunduğunu ifade ederken şaz olduğuna İşaret etmektedir. Tirmizî hadisin sahih olduğunu belirtirken Nevevî el-Hıtlâsa´do. bunun yanlışlığını ifade etmektedir. Mün-zirî ise, "Tespitlerime göre doğrusu onun sahih olduğudur. Çünkü bütün ravileri güvenilirdir" demektedir. İbn Dakîkî´1-îd diye tanınan Ebu´I-Feth el-Kuşeyrî de el-İktirah´m (s. 433) sonunda Münzirî´nin görüşlerine tabi olmaktadır. Hadisin kusuru Hemmam > İbn Cüreyc > Zührî > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet edilmesidir. Ra-vilerinin hepsi güvenilir olmasına rağmen Buhârî ve Müslim onu rivayet etmemiştir. Hemmam´ın îbn Cüreyc´ten rivayetinde İbn Cüreyc´in Zührı´den işitmediği ve hadisi İbn Ziyad b. Saîd > Zührî vasıtasıyla farklı lafızlarla rivayet ettiği ileri sürülmüştür. Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârckutnî´nin nakillerine göre Söz konusu hadisi Hemmam´la birlikte Yahya b, Darîs el-Becelî ve Yahya b. Mütevekkil de rivayet etmişlerdir. Hadisi güvenilir ravilerden Amr b. Asım, Enes b. Malik (r.a.)´in sözü olarak rivayet etmiştir, Beyhakî onu destekleyici olarak rivayet etmiş ve zayıflığına da İşaret etmiştir. Onun ravileri de güvenilirdir. el-Cevherü´n-nakf´de (I, 94-95) ifade edildiği gibi hadisin Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayeti şöyledir: "Resûluflah (s.a.v.) bir yüzük edindi ve üzerine ´Muhammed Resûlullah´ yazdırdı. Helaya girdiğinde onu çıkarırdı."
[93] Ahmed b. Hanbel, V, 421; Buhârî, "Vudû". 12, 14; Müslim, "Taharet", 61; Ebû Dâ vûd, ´Taharet", 5; Nesâî, "Taharet", 21; İbn Mâce, "Taharet", 18.
[94] Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 154; Beyhakî, es Sünemi ´t-kübrâ, 1,92. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisi Hasan b. Zekvân > Mervan el-As far isnadıyla rivayet etmiştir. Hadisle ilgili Dârekutnî "Bu, sahihtir. Ravilerini hepsi güvenilirdir", Hâkim cn-Nîsâbûrî "Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sa hihtir" açıklamalarını yapmışlardır. Zehebî de Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmıştır.
[95] Hadis hasendir. Ebû Dâvûd, ´Taharet", 5; Tirmizî, "Taharet", 7.
[96] Hadis münkerdİr. Ahmcd b. Hanbel (VI, 227); Buhârî, et-Târîhu´l-kebîr, III, 155; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, VI, 137, 219; ibn Mâce, "Taharet", 18.
[97] Hadis zayıftır. Ahmed b, Hanbel, II, 277; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 19; İbn Mâce, "Taharet", 23; Dârimî, "Vııdû", 5; İbn Hibbân, Sahih, IV, 257, 285, 286, 287; Ta-hâvî, Şerhu meâni´l-âsâr. I, 72; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 104. Dârimî hadisi Husayn el-Hubrânî > Ebû Saîd > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet etmiştir. Bazıları isnadda bulunan Ebû Saîd (r.a.)´i el-Hayr olduğunu belirtmiştir. Nitekim Ebû Dâvûd, "Ebû Saîd (r.a.) el-Hayr sahabedendir" demiştir.
[98] Suyûtî´nİn Cem´u´l-cevâmV (1780) İbn Hacer´in Fethu´l-bârVde (I, 244) zikrettikleri üzere hadisi Ömerî rivayet etmiştir. Benzeri bir rivayet için bkz. Müslim, "Hayz", 122.
[99] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 155; Ebû Dâvûd, "Taharet", 17; Dârimî, "Taharet", 17; Tİrmizî, "Taharet", 5; İbn Mâce, "Taharet", 10; İbn Huzeyme, Sahih, I, 48; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, 1, 158; Beyhakî, es-SüneniVl-kübrâ, I, 97; İbn Hibbân, Sahih, IV, 291. Tİrmizî hadisi hasen-sahih diye nitelemiş, İbn Huzeyme, İbn Hibbân, İbnü´l-Cârûd, Hâkim en-Nîsâbûrî, Nevevî, Zehebî hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.
[100] Hadis sahihtir. Hadis Hz. Ali, Enes b. Malik, Ebû Saîd el-Hudrî, Abdullah b. Mes´ûd ve Muaviye b. Hayde (r.a.e.)´den de rivayet edilmiştir. Hz. Ali (r.a.) rivayeti Tİrmizî ("Taharet", 426) ve İbn Mâce ("Taharet", 9) tarafından nakledilmiştir. Onlar hadisi Muhammed b. Humeyd er-Râzî > Hakem b. Beşîr b. Selman > Hal-lad es-Saffâr > Hakem b. Abdullah cn-Nasrî > Ebû İshak > Ebû Cuhayfe > Hz. Ali (r.a.) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Metindeki lafızlar İbn Mâce´yc aittir. Ancak o "el-helâ" yerine "el-kenif´ kelimesini zikretmiştir. Tİrmizî rivayetinde ise "el-helâ" kelimesi yer almaktadır. Hadisi rivayet ettikten sonra Tİrmizî, "Hadis garibtir, onu sadece bu isnadla bilmekteyiz, İsnadı da çok güçlü değildir" açıklamasını yapmaktadır. Nevevî el-Mecmû´da (II, 74) Suyûtî de el-Câmiu´l-kebîr´âe, (I, 46) Tirmi-zî´nin bu açıklamasına katılmışlardır. Ancak Suyûtî el-Câmiu´s-sağîr´´de hadisin ha-sen olduğuna işaret etmiştir. Münâvî ise Feyzu´l-kadîr´âc şöyle demektedir: Hadis Suyûtî´nİn işaret ettiği gibi hasen hatta daha da sağlamdır. Nitekim Moğoltay da onun sahih olduğu görüşünü benimsemiştir. O, hadisle ilgili Tirmizî´nin "Çok güçlü değildir" beyanını naklettikten sonra açıklamasına şöyle devam etmiştir: Bu beyanı gerektiren durumu bilmiyorum. Çünkü İsnaddaki ravilerden herhangi birinin cerh edildiği sabit değildir. Hatta bir kimse, "İsnadı sahihtir" dese yanılmış olmaz. Hadisle ilgili bir açıklama ise şöyledir: Moğoltay, Suyûtî ve Münâvî´nİn açıklamaları yanlıştır. Sözü edilen isnadın sahih olması bir tarafa hasen bile değildir. Çünkü isnadda üç kusur bulunmaktadır. Bunlar:
1. İsnaddaki Ebû İshak´ın hadisi "an" lafzıyla rivayet etmesi ve ömrünün sonuna doğru hafızasının zayıfİamasıdır. Nitekim asıl ismi Amr b. Abdullah es-Sebîî olan Ebû İshak hakkında İbn Hacer et-Takrîb´de şöyle demektedir: O sıka bir ravidir. Ancak ömrünün sonuna doğru hafızası zayıflamıştır. Ayrıca onun tedlis yaptığı da söylenmiştir. İbn Hibbân, Ebû Ca´fer et-Taberî, Hüseyin el-Kerâbîsî ve diğer hadis âlimleri onun müdellis olduğunu İfade etmişlerdir. Bu sebeple İbn Hacer de onu Tabakâtü´l-müdellisîn´ine almıştır.
2. İsnadda bulunan Hakem b. Abdullah en-Nasrî´nin de durumu açık değildir. İbn Hibbân´ın dışında onun güvenilir olduğunu söyleyen kimse yoktur. Bu sebeple onun hakkında İbn Hacer "makbul" demek suretiyle tek başına rivayetlerinde gev şek olduğuna işaret etmiştir.
3. İsnaddaki Muhammet! b. Humeyd er-Râzî hafızasının sağlam olmasıyla nitelense de hadis münekkitleri tarafından eleştirilmiş bir ravidir. Hatta başta Ebû Zür´a olmak üzere bazı münekkitler onun yalancı olduğunu bile söylemişlerdir. Buhârî de onun hakkında "fîhi nazar: ravİliği tartışmalıdır" diyerek son derece zayıf olduğuna İşaret etmiştir. İbn Huzeyme´nin de ifade ettiği gibi ondan övgüyle bahsedenler onu tanımamaktadır. Bu sebeple Zehebî ve İbn Hacer onun hakkındaki övgülerin zayıf olduğunu da ifade ederek zikredilebileceğini belirtmişlerdir. Bu açıklamalardan sonra "ravi hakkındaki cerh la´dile tercih edilir" kaidesi gereğince de merhum Ahmed Şakir´in onun güvenilir olduğu hakkındaki açıklaması dikkate alınmaz. Bu açıklamalar söz konusu hadisin zayıflığını ortaya koymuştur. Ancak hadis aşağıda zikredilen isnadlarla birlikte sahih vasfını kazanmaktadır. Hadis Enes b. Malik (r.a.)´den iki ayrı isnadla rivayet edilmiştir.
1. Bİşr b. Muaz el-Ukdî > Muhammed Halef el-Kirmânî > Asım el-Ahvel > Enes b. Malik isnadı. Hadisi bu isnadla Temmam < /-Fevâ^´inde (I, 270) rivayet etmiş ve "Onu Bişr b. Muaz´dan başka rivayet eden olmamıştır" açıklamasını yapmıştır.
2. Saîd b. Mesleme > A´meş > Zeyd el-Ammî > Enes b. Malik isnadı. Hadis bu isnadla Temmam, ibn Adiy (el-Kâmi\, I, 178), Cürcânî (Târihu Cürcân, s. 497), İbn Asâkîr (et-Târth, VI, 303) tarafından rivayet edilmiştir. Temmam, "Hadisi A´meş > Zeyd el-Ammî isnadıyla sadece Saîd b. Mesleme rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Hadisi Abdurrahim b. Zeyd el-Ammî de Zeyd el-Ammî´den rivayet etmiştir. Ancak o da yalancı bir ravidir. Bu rivayeti Muhammed b. Osman el-Osmâ-nî Fevâidü Horasan´da (II. 169) naklederek sahih olduğunu söylemiştir. Bizim de benimsediğimiz gibi o bununla hadisin sahih li gayrihi olduğunu ifade etmiş olmalıdır. Saîd b. Mesleme rivayetinin bunları desteklemesi ise zayıftır. Nitekim Temmam, "Hadisi Muhammed b. Fadl Zeyd el-Ammî´den Saîd b. Mesleme rivayetine aykırı olarak nakletmiştir" demiştir. Ebû Saîd el-Hudrî rivayeti Begavî´nin Abdullah el-Harraz nüshasında (I, 328), Sekafî´nin el-Fevâidü´s-sekafıyyâf mda (no: 8), Ebû Bekir İbntf n-Nukûr´un el-Fevâidü´l-hisârimda (I, 232) nakledilmektedir. Ebû Bekir İbnü´n-Nukûr, "Zeyd el-Ammî rivayetinde tek kalmjştır. Hadisi ondan Muhammed b. Fadl b. Atıyye rivayet etmiştir. O ise zayıf bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. İbn Mes´ûd rivayetini Ebû Bekir İbnü´n-Nukûr el-Fevâidü´l-hisân´ınöa. (I, 155-156) Muhammed b. Hafs b. Ömer ed-Darîr vasıtasıyla nakletmiştir. Ancak ben onu henüz bilmiyorum. Mııaviye b. Hayda rivayetini Mekkîb. İbrahim >Behz b. Hakîm > babası > dedesi isnadıyla İbnü´n-Nukûr muallak olarak nakletmiş ve "Bu garib bir hadistir" açıklamasını yapmıştır. Eğer isnadda yer alan Mekkî b. İbrahim dışındakiler güvenilir ise isnad hasendir.
[101] Afecmau´z-zevâid´öe (I, 211) zikredildiği üzere hadisi Bezzâr ve Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta. (VII, 249) rivayet etmişlerdir. Bezzâr, "Hadisi Ebû Amir´dcn Ravh´tan başka rivayet edeni bilmiyorum" demiştir. İbn Hacer Bezzâr´ın söz konusu açıklamasıyla ilgili, "Buhârî ve Müslim Ebû Amir´in naklini destekleyen rivayette bulunmuşlardır. Ebû Dâvûd´da benzeri bir rivayeti Ebû Hureyre´den nakletmiştir" demiştir.
[102] Ahmedb. Hanbel, IV, 156; Taberî, Tehzîbü´l-âsâr, I,481; Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, XVII, 338. Ahmed b. Hanbel´in isnadı hasendir.
[103] Taberânî hadisi Dârekutnî vasıtasıyla rivayet etmiştir. Hadisi Beyhakî de (es-Süne-nü´l-kübrâ, I, 114) rivayet etmiştir. Onun İsnadında Übey b. Abbas b. Sehl bulunmaktadır. Onun hakkında İbn Maîn "zayıf´, Ahmed b. Hanbel "münkerü´l-hadis: rivayetleri münkerdir", Buhârî "leyse bi´1-kavî: güçlü değil", Ukaylî "destekleneme-yecek rivayetleri bulunmaktadır" açıklamalarını yapmıştır.
[104] İdrar sızıntısının sonuna almak için öksürmek vb. gibi harekette bulunma (Çev.)-
[105] Tespitlerimize göre Zeylaî haberin Beyhakî´nin Sünen´mde Zaide > Abdülmelik b.´ Umeyr > Hz. Ali İsnadıyla; İbn Ebû Şeybe´nin Musannef´inde Yahya b. Ya´lâ > Abdülmelik b. Umeyr isnadıyla; Abdürrezzak b. Hemmam´m Musannef´inde Süfyan es-Sevrî > Abdülmelik b. Ümeyr isnadıyla rivayet edildiğini söylemiştir (Nas-bu´r-râye, I, 219).
[106] Taberânî hadisi Ahmed > Ahmed b. Harb el-Mevsılî > Kasım b. Yezid el-Cermî > İbrahim b. Tahman > Hüseyin el-MualIim > Yahya b. Ebû Kesîr > Ebû Seleme > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla rivayet ettikten sonra şöyle demiştir: Hadisi Yahya b. Ebû Kesîr´den sadece Hüseyin el-Muallim, ondan sadece İbrahim b. Tahman, ondan sadece Kasım b. Yczid, ondan da sadece Ahmed b. Harb el-Mevsılî rivayet etmiştir. İsnaddaki Ahmed b. Harb ve diğer raviler güvenilirdir. Taberânî´nin hocası Ahmed´in Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî olduğu anlaşılmaktadır. Taberânî el-Mu´cetnü´s-sağîr´de (1,49) de ondan başka bir hadis rivayet etmiştir. Burada o hadisi Salih b. Abdüssamed el-Esedî > Kasım b. Yezid el-Cermî > Cebir isnadıyla rivayet etmiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´dç (II, 75) bu isnadın hasen olduğunu söylemiştir. Bu durumda ona göre Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî´nin güvenilir olduğu anlaşılmaktadır. Hatta o hadisin tahricini yaparken Mecmau´z-zevâid´de (I, 206) açıkça da ifade ederek şöyle demiştir: Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta ■ rivayet etmiştir. Taberânî´nin hocası ve hocasının hocası dışındaki şahıslar Sahİh´in ravileridir. O ikisi de güvenilir ravilerdir. Münzirî´nin "Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. Ravileri de Sahİh´ın ravileridir" ifadesi iki açıdan tenkide açıktır. Birincisi mutlak bir ifadeyle hadisi Taberânî´nin rivayet ettiğini söylemesi el-Mu´cemü´l-ke-bîr´de naklettiği izlenimini vermektedir. Halbuki hadis orada bulunmamaktadır, ikincisi ise ravilerinin tamamının Sahİh´ın ravileri olduğu izlenimini vermesidir. Yukarıda zikredildiği gibi bu da doğru değildir. Heysemî´nin yaptığı gibi onun da mutlak ifade kullanmaması gerekirdi. Ancak hatasız olan sadece Allah (c.c.)´tür. Eldeki mevcut kaynaklarda Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî hakkında bilgi bulamadım. Heysemî ve Münzirî´nin onu güvenilir olarak nitelemelerinden onun İbn Hib-bân´ın es-Sikâf mda veya Şarihu´l-MusuVĞ& bulunduğu anlaşılmaktadır.
[107] Hadis münkerdir. Hadis için bkz. Ahmed b. Hanbel, VI, 227; İbn Mâce, "Taharet", 18. îbn Mâce hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.
[108] Ahmed b. Hanbel, VI, 136; Tirmizî, "Taharet", 8; Nesâî, "Taharet", 25; İbn Mâce, "Taharet", 14. Hadisle ilgili Mübârekfûrî şöyle demiştir: İsnadında Şerik b. Abdullah en-Nehaî bulunmaktadır. Onun sadûk (doğru söziü) fakat çok hata yaptığı bilinmektedir. Kûfe´de yöneticilik görevini üstlendikten sonra hafızasının zayıfladığı tespit edilmiştir. Tirmizî şerhinin başlarında zikrettiğim üzere İbn Hacer Fethu´l-bârVde, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ayakta bevletmeyi yasakladığına dair sahih bir rivayet bulunmamaktadır" demiştir. Tirmizî1 nin, "Konuyla ilgili en güzel ve en sahih haberdir" açıklaması,"En az zayıf olan ve konuyla ilgili diğerleri arasında tercih edilenidir" manasındadır (Tuhfetü´l-ahfezû I, 56).
[109] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 196; Nesâî, "Taharet", 3; İbn Mâce, "Taharet", 26.
[110] Hadis sahihtir. Ebû Avâne ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 181, 185. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.
[111] Rivayet zayıftır. Hadisi İbn Mâce ("Mukaddime", 24; "Nikah", 28) Ebû Bekir b. Ebî Şeybe > Veki´ > Süfyan cs-Sevrî isnadıyla rivayet etmiştir. İbn Ebî Şeybe´nin isnadla ilgili açıklaması şöyledir: Ebû Nuaym Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısından rivayet etmiştir. îsnadda ismi açıklanmayan bir ravi bulunmaktadır. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısıdır. İsnaddaki diğer şahıslar ise güvenilir ravilerdir. Hadis sahih olmayan başka isnadiarla da rivayet edilmiştir. Hadisi Ahmed b. Hanbel (VI, 63, 190), İbn Sa´d (et-Tabakâtü´l-kübrâ, I, 384), İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 106), Bûsîrî´nin Misbâhu´z-zücâce´de. (II, 96) nakline göre Hâkim en-Nîsâbûrî ve Beyhakî (es-Sünenü´l-kiibrâ, VII, 94) de rivayet etmişlerdir. Bu âlimlerin hepsi hadisi Süfyan > Mansur > Musa el-Hatmî > Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısı > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´s-sağîr´de (I, 53) Ebû Nuaym da onun vasıtasıyla el-Hıfye´âe (VIII, 247), İbn Adiy el-KâmiVde (II, 479) ve Hatîb el-Bağdâdî Târih´inde (IV, 225) rivayet etmişlerdir. Bunların hepsi de hadisi Bereke b. Muhammed el-Halebî > Yusuf b. Esbat > Süfyan es-Sevrî > Muhammed b. Cehâde > Katâde > Enes > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Aİşe (r.anhâ), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´in avret mahallini asla görmedim" demiştir. Taberânî´nin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Bereke b. Muhammed rivayetinde tek kalmıştır. Onun hakkında Seyyid Abbas, "Bu Bere-ke´de hayır ve bereket yoktur" demiştir. O yalancı olmakla ve hadis hırsızlığı ile itham edilmiştir. Hatta Dârekutnî onun hadis uydurduğunu söylemiştir (Zehebî, Mî-zânü´l´i´tidâl. I, 303-304; îbn Hacer, Usânü´l-Mîzân, II, 8-9). Ebu´ş-Şeyh´in İbn Abbas > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: ResûİuIlah (s.a.v.) eşleriyle örtü altında cinsel ilişkide bulunmuştur. Örtüyü başı üzerine çekerdi. Birbirimizin cinsel organlarını da görmedik. Bu haberin isnadında bulunan Ebû Salih Bâzâm zayıftır. et-Takrîb´de zikredildiğine göre Muhammed b. Kasım el-Esedî´nİn de yalancı olduğu söylenmiştir. Ancak İbn Hacer, Buhârî ("Gu-stil", 2), Müslim´in ("Taharet", 46) ve diğer âlimlerin Hz. Aişe (r.anhâ)´den rivayet ettikleri, "Ben ve ResûİuIlah (s.a.v.) cünüplükten dolayı aynı kaptan birlikte yıkanırdık. Ellerimiz o kabın içine girip çıkıyordu" hadisinin bu iddianın yanlış olduğunu gösterdiğini söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârî´Ğe (I, 364) ise şöyle demektedir: Dâreverdî bu hadisi karı kocanın birbirinin avret mahallerine bakabileceklerine dair delil olduğunu ifade etmektedir. İbn Hibbân´ın Süleyman b. Musa vasıtasıyla yaptığı rivayet de bunu desteklemektedir. Buna göre, "Erkek hanımının cinsel organına bakabilir mi " diye sorulduğunda Süleyman b. Musa, "Ben bunu Ala´ya sordum. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´ye sorduğunda sözü edilen hadisi rivayet ettiğini söyledi" diye cevap vermiştir. Bu hadis konuyla ilgili delildir.
[112] Hadis hasendir. İbn Hibbân onu hasen bir isnadla rivayet etmiştir (İbn Hibbân, Sahih, XII, 390).
[113] Ayrıca bkz. Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 269.
[114] Bize göre de İbn Hacer´in yorumu isabetlidir.
[115] Buhârî, "Tefsir", 430; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 207.
[116] Hadis sahihtir. İbn Ebî Hatim e/-//e/´indc (I, 34) hadis, İsa b. Yunus > Haşim b. Berîd > Abdullah b. Muhammed b. Akîl > Cabir b. Abdullah (r.a.) isnadıyla rivayet edilmiştir. Buna göre bir adam küçük abdestini bozmakta olan Resûlullah (s.a.v.)´e selam verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Beni bu durumda gördüğünde selam, verme. Çünkü bu halde selamını alamam" buyurdu. İbn Ebî Hâtim´in nakline göre babası Ebû Hatim, "Bu hadisi Haşim b. Berîd´den başka birinin rivayet ettiğini bilmiyorum" demiştir.
[117] Hadis zayıftır. İsnadında meçhul bir ravi bulunmaktadır.
[118] Ahmed b. Hanbel, V, 82; Ebû Dâvûd, "Taharet", 16; Nesâî, ´Taharet", 30; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 186; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 99.
[119] Hadis zayıftır. Beyhakî hadisi sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbû- rî şöyle demiştir: Hadis Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Bazıları Katâde´nin hadisi Abdullah b. Sercis´ten işitmediğini zannetmiştir. Halbuki onun Abdullah´tan hadis işitmesi uzak bir İhtimal değildir. Zira Katâde, Asım b. Süleyman el-Ahvel´in işitmediği sahâbîlerden hadis almıştır. Bilindiği gibi İmam Müslim, Asım b. Süleyman el-Ahvel´in Basra´ya yerleşmiş olan Abdullah b. Sercis´ten rivayetini eserine almıştır. Bu açıklamalara Zehebî de katılmıştır. Hâkim en-Nîsâbû-rî´nin açıklamaları üç açıdan tartışmaya açıktır.
1. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin açıklamasından anlaşılan Katâde ile Abdullah b. Ser-cİs´in aynı asırda yaşamaları ve buluşma (lika) imkânlarının olmasıdır. Bu, hadiste ittisalin olması için İmam Müslim için yeterlidir. İmam Buhârî´ye göre ise bu yeterli değildir. Zira ona göre ittisal için iki ravinİn buluştuklarının (likanın) tespiti şarttır. Şu halde hadis sadece İmam Müslim´in şartlarına göre sahihtir.
2. Bizzat Hâkim en-Nîsâbûrî kendisi Ma´rifetü ulâmi´l-hadis´te (s. İli) Katâde´nin Enes (r.a.)´den başka bir sahâbîden hadis işitmediğini ifade etmiştir. Bu durumda söz konusu isnad munkatıdır. Nitekim Îbnü´t-Türkmânî Beyhakî´ye yönelttiği eleştirisinde şöyle demektedir: İbn Ebî Hâtim´İn Harb b. İsmail vasıtasıyla nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Katâde´nin Enes (r.a.)´den başka bir sahâbîden hadis işittiğini bilmiyorum" demiştir. "Abdullah b. Sercis´ten de işitmemiş midir " sorusuna da ondan da işitmediği şeklinde cevap vermiştir. Ahmed b. Hanbel´in onların aynı asırda yaşadıklarını bildiğinde şüphe yoktur. Bu durum Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten hadîs işitmesi için yeterli olsaydı, Ahmed b. Hanbel aksini söylemezdi. Bu sebeple gönül, Hâkim en-Nîsâbûrî´nin işaret ettiği Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten hadîs işittiği iddiasına meyi edememektedir. Nitekim İbn Hacer de et-Telhı-su´l-habîr´de (I, 465) Ali b. Medînî´nin aynı görüşte olduğunu nakletmiştir.
3. Katâde tedlis yapmakla tanınan bir ravidir. Nitekim Burhaneddin b. el-Acemî onu müdellis ravİler arasında zikrettikten sonra, "Onun tedlis yaptığı meşhurdur" açıklamasını yapmıştır (eî-Tebyîn, s. 12). İbn Hacer de Tabakâtü´I-müdellisîn´´inde onu müdellis raviler arasında zikretmektedir.
[120] Ahmed b. Hanbel, II, 372; Müslim, ´Taharet", 68; Ebû Dâvûd, "Taharet", 14.
[121] Ebû Dâvûd, "Taharet", 14; İbn Mâce, "Taharet", 21; Hattâbî, Garîbü´l-hadîs, I, 107; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 167; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 97. Hadis hasendİr. Hadis Saîd el-Hımyerî vasıtasıyla Muaz b. Ccbei´den birkaç isnad la rivayet edilmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. İbnü´s-Seken de hadisin sahih olduğu görüşündedir. Ancak Mün-zirî et-Terğîb´de (I, 83), İbn Hacer de et-Telhîsıt´l-habîr´de (I, 38) isnadının mun-katı olduğu gerekçesiyle sahih olduğu görüşüne reddetmişlerdir. Zira Ebû Saîd ei-Hımyerî Muaz b. Cebel´den hadis işitmemiştir. Ayrıca et-Takrîb ve Mîzânü´l-i´îi-dâl´dc zikredİldİği gibi Ebû Saîd el-Hımycrî de meçhuldür. Hadisi hasen seviyesine ulaştıran destekleyici rivayetler de bulunmaktadır. Bunlar şöyle zikredilebilir:
1. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La´nete vesile olan iki şeyi yapmaktan sakının" buyurdu. "Bunlar nedir " sorusunu Resûlullah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklere abdest bozmaktır" diye cevapladı. Hadisi Müslim ve Ebû Avâne5a/î/ft´lerinde rivayet etmişlerdir. Ebû Dâvûd ve İbn Huzeyme (Sahih, I, 37) Ali b. Hucr vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî ve başka âlimler de sahih isnadla rivayet etmişlerdir.
2. İbn Abbas (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La´nete vesile olan üç şeyi yapmaktan sakının" buyurdu. "Bunlar nedir " sorusunu Resûlullah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine, gölgeliklere ve su birikintilerine abdest bozmaktır" diye cevapladı. Hadisi Ahmed b. Hanbel (I, 299), Hattâbî (Garîbü´l-hadîs, I, 107) rivayet etmişlerdir. Hadisi İbn Abbas (r.a.)´den nakleden kimsenin ismi zikredilmiş olsaydı, isnadı hasen diye nitelenebilirdi.
3. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yol üzerinde konaklayıp oralarda namaz kılmaktan sakının. Zira oralar aynı zamanda yılan ve böcek sığınaklarıdır. Oralara büyük abdest bozmak da lanetlenmiştir." Hadisi İbn Mâce (´Taharet", 21) rivayet etmiştir. İbn Hacer et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 38) hasen olduğunu söylemiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (III, 213) hadisi daha detaylı naklettikten sonra, "Hadisi Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. İsnadındakİ şahıslar Sahih´in ravileridir" açıklamasını yapmıştır. Heysemî´nin bununla başka diğer isnadları kastettiği anlaşılmaktadır.
4. Ebû Hureyre (r.a.)´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah´ın, meleklerin ve tüm insanların la ´neti müslümanların geçtiği yol üzerine büyük abdestini bozan kimse üzerine olsun" buyurmuştur. Hadisi Taberânî (el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 77), Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 186), Beyhakî, Ukayfî (ed-Duafâ, s. 392), İbn Adiy (II, 305) rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. Ancak ikisi de yanılmıştır. Zira Yahya b. Maîn ve diğer münekkit muhaddisler İsnadında bulunan Muhammed b. Amr el-En-sârî´nin zayıf olduğunu söylemiştir. Bu sebeple İbn Hacer de (et-Telhîsu´l-habîr, I, 38) söz konusu hadisin isnadının zayıf olduğunu belirtmiştir. Ancak bu hadisi destekleyen iki rivayet daha bulunmaktadır. Birisi Huzeyfe b. Üseyd´İn rivayet ettiği hadis olupTaberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsafmda. (V, 320) rivayet edilmiştir. Mün-zirî (et-Terğîb, I, 83) ve Heysemî´nin (Mecmau´z-zevâid, I, 204) ifade ettikleri gibi isnadı hasendİr. Diğeri ise Ebû Zer tarafından rivayet edilen hadis olup Ebû Nu-aym´ın Ahbâru îsbahân´ında (II, 129) bulunmaktadır. Ancak bunun rivayeti son derece zayıftır.
[122] Ahmed b. Hanbel, V, 56; Ebû Dâvûd, "Taharet", 15; Nesâî, ´Taharet", 32; Tirmizî, "Taharet", 17; İbn Mâce, "Taharet", 12. Tirmizî hadisin garib yani zayıf olduğunu ifade etmiştir.
[123] Ahmed b. Hanbel, II, 88; Buhârî, "Vudû", 68; Müslim, ´Taharet", 94; Nesâî, ´Ta1 hâret", 60; İbn Mâce, ´Taharet", 25.
[124] Tirmizî, ´Taharet", 10; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 6; Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, V, 213.
[125] Ahmed b. Hanbel, IV, 224,237; Nesâî, ´Taharet", 16; İbn Mâce, ´Taharet", 22. Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel ve Nesâî onu Abdurrahman b. Kırad´dan rivayet etmişlerdir.
[126] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 287; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 18; Nesâî, ; İbn Hibbân, Sahih, XII, 3; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, IV, 109. İbn Hibbân hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî, "Buhârî ve Müsiim rivayet etmemiştir. Ancak isnadı sahihtir" demiştir. Zehebî isnadında meçhul bir ra-vinin bulunduğunu söylemiştir. Ancak Sa´d b. Abdullah bu konuda onu eleştirmiştir (bkz. Muhtasara istidrâki´z-Zehebî, V, 255).
[127] Ahmed b. Hanbel, VI, 156; Ebû Dâvûd, "Taharet", 18. Hadis sahihtir.
[128] Ahmed b. Hanbel, VI, 287; Ebû Dâvûd, "Libas", 44. Hadis sahihtir.
[129] Buhârî söz konusu hadisi Sahihimde vudû bölümünde "Tuvalete Girerken Okunacak Dua" başlığı altında cezm (kesinlik ifade eden) sigayla rivayet etmiştir. Aynı hadisi Edebü´l-müfred´mde ise muttasıl olarak rivayet etmiştir. ed-Dirâye´de zikredildiği üzere pislik anlamındaki kelime "el-hubs" şeklinde "ha" harfinin ötresiy-ledir. Hattâbî kelimenin başka şekilde okunamayacağını söylemiş ve "ketebe"den "ketb" olduğu gibi "habese"den de "habs" şeklinde okunabileceğini ileri sürenleri eleştirmiştir. Nitekim Servî de aralarında Ebû Ubeyde´nin de bulunduğu konunun uzmanlarının kelimedeki "ba" harfinin cezimli okunması gerekliğini ifade ettiklerini nakletmiştir. Aksi takdirde masdara benzememesi açısından cezimli okunmaması daha isabetlidir. "Hubs", habîs kelimesinin çoğuludur. "Habâis" ise, habise kelimesinin çoğuludur. Hattâbî, İbn Hibbân ve başka âlimlerin belirttiği üzere söz konusu kelimeyle erkek ve dişi şeytanlar kastedilmektedir. İbn Asâkir rivayetine göre Buhârî, "Ba harfinin cezimli okunması durumunda "hubs" kelimesinin anlamı daha Önce açıklanmıştı" demiştir. Söz konusu kelime tekil olarak kullanıldığında İbnü´l-Arabî´nin açıkladığı gibidir. Ona göre Arapların kullanımında söz konusu kelime asıl İtibariyle "hoş olmayan, yanlış olan, hoş karşılanmayan" manasındadır. Bu durumda sözü edilen kelime konuşmada sövmek, dinde inkâr etmek, yiyeceklerle ilgili haram, İçeceklerle ilgili zararlı manalarına gelmektedir. Buna göre habâ-İs kelimesiyle günahlar veya mutlak anlamıyla zemmedilen fiiller kastedilmektedir, Tirmizî´deki ve daha başka rivayetler de bunu desteklemektedir. Nitekim Tİr-mİzî´deki rivayet, "Hubs veya habâisten Allah´a sığınırım" şeklindedir. Rivayet "hubs veya habais" şeklinde şüphe ifade etmektedir. İlk kelime "hubs" şeklinde tekil, ikinci kelime ise "habâis" şeklinde çoğul olarak geçmekte ve hoş olmayan, zemmedilen şey veya şeytanların erkek ve dişileri manasına gelmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) duayı kulluğunu ifade etmek ve İnsanlara öğretmek amacıyla yapmaktaydı. el-Ömerî, Abdülaziz el-Muhtar > Abdülaziz b. Suhayb isnadıyla hadisi, "Helaya girerken, ´Bismillah hubs (pislik) ve habâisten (şeytanlardan) Allah´a sığınırım´ deyin" lafızlarıyla rivayet etmiştir. İsnadı İmam Müslim´in şartlarını taşımaktadır. Metninde ise diğer rivayetlerde bulamadığım "Bismillah" ilavesi bulunmaktadır.
